科判汇总

科判

颂词

此论分二

甲一、所说支分

甲二

（ 所说论义

） 分二

乙一

、

（ 讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义

） 分四

丙一、名义

梵语：玛叠玛嘎阿朗嘎绕嘎热嘎   藏语：哦莫坚戒策累哦雪巴

汉语：中观庄严颂

丙二、译礼

顶礼文殊童子！

丙三

（ 论义

） 分二

丁一

（ 抉择所知二谛之义

） 分三

戊一

（ 认清二谛之理

） 分二

己一

（ 宣说胜义中万法不存在

） 分二

庚一

（立根本因） 分二

辛一、真实立根本因

自他所说法，此等真实中，

离一及多故，无性如影像。

辛二

（旁述） 分三

壬一、分析有法

壬二（分析真因） 分三

癸一、分析是应成因抑或自续因

癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因

癸三、分析是无遮抑或非遮

壬三、阐明喻理

庚二

（ 建其理

） 分二

辛一

（ 建立宗法

） 分二

壬一（建立离实一）分二

（表 1）

（3 表）

癸一（破周遍之实一）分二（表 1-1）

癸二

（破不遍之实一） 分二

子一（破实一之外境）分二（表 1-1）

子二

（破 实一 之识） 分二

丑一（破认为外境存在宗派所许的实一之识）分二（表 1-1～2）

丑二（破认为外境不存在宗派（唯

识）所许的实一之识）分二（表1-2～3）

壬二、建立离实多

分析何实法，某法无一性，

何法一非有，彼亦无多体。

辛二、建立周遍

除一及多外，具有他行相，

实法不容有，此二互绝故。

己二（宣说世俗中有实法存在）分二（表 2）

戊二（遣除于此之争论）分二（表 3）

己一（略说无过之理）分二

己二（广说彼义）分二

戊三（如是通达之功德）分三（表 4）

己一、证悟胜义无自性之功德

己二、世俗显现起作用之功德

己三（修习二者双运之功德）分二

丁二

（以赞如是二谛之理而摄 义） 分二

戊一（安立二理宗轨）分二

己一、安立名言真如

作为因果法，皆必是唯识，

由自成立法，彼即住为识。

己二、安立二理双运之道

依于唯心已，当知外无实，

依于此理已，知彼亦无我。

戊二

（ 对此赞叹

） 分二

己一、略说

乘二理妙车，紧握理辔索，彼等名符实，大乘之行者。

己二

（ 广说

） 分二

庚一、与众不同之功德

遍入自在等，未享无量因，世间首位者，

 亦未尽品尝。此真纯甘露，除悲清净者，

如来善逝外，非成他受用。

庚二（依之而生其他白法之功 德）分二

辛一、于有情生

悲心之功德

是故于耽著，倒说宗派者，

随佛诸智士，悲悯油然生。

辛二、于本师生

敬心之功德

具智财者见，他宗无实义，

如是于佛陀，更起恭敬心。

丙四（尾义）分二

丁一、著跋

中观庄严论颂，是由抵至自他宗派之大海彼岸、顶戴圣者

语自在文殊菩萨无垢足莲花蕊的静命阿阇黎撰著圆满。

丁二、译跋

印度堪布色燃札哦德即天王菩提与大译师智慧军由梵语译

成藏语，复对句义进行校勘，终以讲闻方式而抉择。

乙二、如是分析之必要

公元二○○四年八月三十日    译毕于喇荣圣处五明佛学院

科判

颂词

壬一

（ 建立离实一

） 分二

癸一

（ 破周遍之实一

） 分二

子一

（ 破别能遍之实一

） 分二

丑一

（ 破常法之实一

） 分三

寅一、破他宗（外道）假立之常物

果实渐生故，常皆非一性，

若许各果异，失坏彼等常。

寅二

（破自宗

（内道） 假立之

常法） 二

卯一、略说能破之理

说修所生识，所知无为法，

彼宗亦非一，与次识系故。

卯二

（ 广说彼理

） 分二

辰一、以前识之境跟随后者不合理而破

前识所了知，自性若随后，

前识亦变后，后亦成前者。

辰二（以前识之境不随后者不合理而破）分二

巳一、对境无为法有刹那性之过

前后之诸位，彼体若不现，

当知彼无为，如识刹那生。

巳二（若如是承认则有过） 分二

午一、若观待缘则成有为法

设若依前前，刹那威力生，

此不成无为，如心与心所。

午二、若不观待则成恒有或恒

无

若许诸刹那，此等自在生，

 不观待他故，应成恒有无。

寅三、如是遮破常法之结尾

非具功用力，许彼立何用?

论黄门俊丑，欲者观何益?

丑二、破补特伽罗之实一

除非刹那性，无法说人有，是故明确知，离一多自性。

子二、破虚空等总能遍之实一

异方相联故，诸遍岂成一?

癸二

（ 破不遍之实一

） 分二

子一

（破实一之外境）分二

丑一、破粗大之实一

障未障实等，故粗皆非一。

丑二

（破微尘之实一） 分二

寅一（阐明破微尘之 理）分二

卯一、宣说对方观点

许粘或环绕，无间住亦尔。

卯二（驳斥） 分二

辰一、说明若无分则粗法不成

倘若有者言：位中之微尘，

 朝一尘自性，向余尘亦然。

若尔地水等，岂不得扩张?

辰二、说明若有分则微尘不成

若许朝余尘，面另居他处，

极微如何成，无分唯一性?

寅二（说明以破彼微尘而破多有实法）分二

卯一、安立因

微尘成无性，故眼实体等，

自他说多种，显然无自性。

卯二、建立遍

彼性彼组合，彼德彼作用，

彼总别亦尔，彼等与彼聚。

子二

（ 破实一之识

） 分二

丑一

（破认为外境存在宗派所许的实一之识） 分二

寅一

（ 破不共各自观点

） 分二

卯一

（ 破自宗有实二派之观点

） 分二

辰一

（破无相有部宗之观 点） 分三

巳一（建立自证合理）分二

午一、认识自证

之本体

遣除无情性，识方得以生，

凡非无情性，此乃自身识。

午二、说明彼为自证之合理性

一无分自性，三性非理故，

 彼之自证知，非为所能事，

故此为识性，自证方合理，

巳二、说明境证非理

境自性他法，彼将如何知？彼性他无有，

何故知己彼？能知所知事，许为异体故。

巳三（说明无相观点不合理）分二

午一、说明有相感受外境名言合理

识有相派许，彼二实异体，

彼如影像故，假立可领受。

午二、说明无相感受外境之名言亦不合

理故极低劣

不许以境相，转变之识宗，

彼觉外境相，此事亦非有。

辰二

（破有相经部宗之观点）分三

巳一

（破异相一识之观 点）分三

午一、以如识相应成一而破

一识非异故，行相不成多，

是故依彼力，境则无法知。

午二、以如相识应成

多而破

未离诸相故，识不成唯一。

午三、否则以相识成

异体而破

非尔如何说，此二为一体?

壬一

（ 建立离实一

） 分二

癸二

（ 破不遍之实一

） 分二

子二

（ 破实一之识

） 分二

丑一

（ 破认为外境存在宗派所许的实一之识

） 分二

寅一

（ 破不共各自观点

） 分二

卯一

（ 破自宗有实二派之观点

）

分二

辰二

（ 破有相经部宗之观点

） 分三

巳二

（ 破相识各一之观点

） 分二

午一、说此观点

于白等诸色，彼识次第现，

速生故愚者，误解为顿时。

午二

（ 破此观点

） 分二

未一

（破意 义） 分三

申一、以缘文字之心而不决定

藤条词等心，更是极速生，

同时起之心，此刻何不生?

申二、以唯一意分别取境之方式而不决定

唯一意分别，亦非次第知，

非为长久住，诸心同速生。

申三、以诸心而不决定

是故诸对境，不得次第取，

犹如异体相，顿时取而现。

未二

（破比 喻） 分二

申一、安立因

火烬亦同时，起现轮妄相，

了然明现故，现见非结合。

申二

（建 立彼 之遍）

分二

酉一、说明见忆

对境相违

如是结诸际，由忆念为之，

非取过去境，故非依现见。

酉二、故说明若是结合则不应

明现

成彼对境者，已灭故非明，

 为此显现轮，不应成明现。

巳三

（破相识等量之观点） 分二

午一、说此观点

倘若如是许：现见画面时，

尽其多种识，同一方式生。

午二

（破此观点） 分二

未一、建立诸识具多相

若尔虽认清，白等一分相，

上中边异故，能缘成种种。

未二（宣说无分实一不可 能）分二

申一、观察所缘无情法则唯一能缘无有之理

微尘性白等，

 唯一性无分，

呈现何识前，

自绝无领受。

申二、观察能缘识则彼无有之理

五根识诸界，

 乃缘积聚相，

心心所能缘，

立为第六识。

卯二

（ 破外道之观点

） 分二

辰一、总说破明智派

外宗论亦许，识不现唯一，

以具功德等，实等所缘故。

辰二

（别破各自之观点） 分四

巳一、破胜者派与伺察派之观点

如猫眼珠性，诸事视谓一，

取彼心亦尔，不应现一体。

巳二、破顺世派之观点

于许地等合，立为诸境根，

彼派所立宗，不合一法入。

巳三（破数论派之观点〖说明数论派识为实一不

可能〗）分二

午一、宣说破

斥

力等性声等，许具一境相，

识亦不合理，三性境现故。

午二、破遣过之答复

若许事体三，识现唯一相，

与彼不同现，岂许彼取彼?

巳四、破密行派之观点

诸外境虽无，现异种为常，

同时或次第，生识极难立。

寅二（以说共同实一之识不容有而结尾）分三

卯一、破外境耽著为实一

虚空等何识，唯名诸显现，

现多文字故，明现为种种。

卯二、破识耽著为实一

有者若承许：识非现种种。

然不应真立，见害具相故。

卯三、此二之摄义

故现各种识，何时何地中，

如彼处异体，一性不合理。

丑二（破认为外境不存在宗派（唯识）所许的实一之识）分二

寅一、宣说对方之观点

无始之相续，习气成熟故，

虽现幻化相，错谬如幻性。

寅二（观察彼理）分二

卯一、观察彼等之功过

彼宗虽善妙，然许此等法，

真性或未察，似喜请慎思！

壬一

（ 建立离实一

） 分二

癸二

（ 破不遍之实一

） 分二

子二

（ 破实一之识

） 分二

丑二

（ 破认为外境不存在宗派

（ 唯识

） 所许的实一之识

） 分二

寅二

（ 观察彼理

） 分二

卯二

（ 遣除过失之部分

—

—

破识成实

） 分二

辰一

（破真相唯识之观点） 分三

巳一

（破相识各一之观 点）分二

午一、宣说相违

设若真实中，识将成多种，

或彼等成一，违故定各自。

午二（说明无法 断除相 违之理） 分二

申（未）一、安立太过

相若非异体，动与静止等，

以一皆动等，此过难答复。

申（未）二、说明彼

过于承许外境之有相派也同样难免

承许外境事，依旧不离相，

 一切入一法，无以回遮也。

巳二、破相识等量之观点

倘若承许识，等同相数量，

尔时如微尘，难免此分析。

巳三（破异相一识之观点）分二

午一、安立破斥之立宗

若异相为一，岂非裸体派?

种种非一性，犹如异宝等。

午二、建立彼之合理性

各种若一性，现为异本体，

遮障未障等，岂成此差别?

辰二

（ 破假相唯识之观点

） 分二

巳一、宣说对方观点

若识本性中，无彼此等相，

真实中无相，识前错显现。

巳二

（ 破彼观点

） 分三

午一、略说遮破

设若相无有，岂明受彼等。

与其事异体，如是识非有。

午二

（ 广说彼义

） 分二

未一

（无相观点不合 理） 分三

申一

（观 察认 知对 境不 合理） 分二

酉一、总说

如是何无实，彼知彼非有，

如苦为乐等，诸白亦非白。

酉二

（别说） 分二

戌一、真正认知不合理

于此行相者，真知不应理，

离识本性故，如空中花等。

戌二、甚至假立认知也不合理

无无能力故，假立亦非理，

 如马角无有，非能生现识。

申二、观察相属不合理

有彼定感受，与识何相联?

本无同体属，亦非彼生属。

申三、观察因不合理

无因何以故，成此偶尔生?

具因何以故，摆脱依他起?

未二、宣说单单能取相不合理

设若彼相无，彼识成无相，

如水晶球识，终究无感受。

午三、破遣过之答复

若谓迷知此，无论依迷乱，

或由彼力生，彼皆随他转。

庚二（建其理） 分二

辛一（建立宗法）分二

壬一（建立离实一）分二（表 1）（3 表）

壬二、建立离实多

分析何实法，某法无一性，

何法一非有，彼亦无多体。

辛二、建立周遍

除一及多外，具有他行相，实法不容有，此二互绝故。

科判

颂词

己二

（宣说世俗中有实法存在）

分二

庚一、认清显现许实空之世俗

故此等实法，持唯世俗相，若许此体有，我能奈彼何?

庚二（分析彼世俗之自性而宣说）分二

辛一（显现许无欺而存在）分二

壬一、如何显现

未察一似喜，生灭之有法，

一切具功用，自性知为俗。

壬二、以何因而显现之理

未观察似喜，依自前前因，

如是而出生，后后之果也。

辛二、现基必为实空

故谓俗无因，非理亦不然，设若此近取，真实请说彼。

科判

颂词

戊二

（ 遣除于此之争论

） 分二

己一（略说无过之理）分二

庚一、能推翻辩方观点

万法之自性，随从理证道，

能遣余所许，故辩方无机。

庚二、无以反驳之理

谓有无二俱，何者皆不许，

纵彼具精勤，何过无法致。

己二

（ 广说彼义

） 分二

庚一

（ 遣除于胜义之争论

） 分二

辛一

（远离四边之胜义中无有承认之 理）分二

壬一（宣说具有承认之相似胜义）分二

癸一、以教理成立

故于真实中，何法皆不成，

故诸善逝说，万法皆无生。

癸二、彼之名义

切合胜义故，此称为胜义。

壬二（宣说远离一切承认之真实胜 义）分二

癸一、略说

真实中彼离，一切戏论聚。

癸二（广说）分二

子一、说明胜义超离言思之境

生等无有故，无生等亦无，

 彼体已遮故，彼词不容有。

既无所破境，则无正破因。

子二、说明言思是世俗之行境

若依分别念，

成俗非真实。

辛二

（遣除于彼之争论） 分三

壬一（辩论自性若是空性则成众生皆现量通达）分二

癸一、辩论

若尔已了时，彼性现量故，

诸愚何不证，万法此本性?

癸二、回答

非尔无始心，严重增益法，

故非诸有情，皆能现量证。

壬二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义

以能断增益，能知之能立，

比量能了知，瑜伽王明见。

壬三（辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有）分二

癸一、真实答辩

抛论所安立，分别有法已，

智女愚者间，共称之诸法，

所能立此法，无余真实成。

癸二、否则不合理

非尔事不成，此等如何答?

庚二

（遣除于世俗之争 论）分三

辛一、总说能立所立之安立合理

我于显现性，实法未遮破，

如此能所立，安立无错乱。

辛二（别说前后世因果缘起之安立合理）分二

壬一、略说立宗

故无始有续，执实无实等，

同类之种子，以比量推断。

壬二（以理广证）分二

癸一、破非理观点

此非以法力，以彼无有故。

万法之自性，详细尽遮破。

渐生故非客，非恒现非常。

癸二、建立合理观点

串习如意故，初由自类生。

辛三、以赞叹远离常断而结尾

故诸常断见，此论悉远离，

灭尽及随生，如种芽茎等。

科判

颂词

戊三

（如是通达之功 德） 分三

己一、证悟胜义无自性之功德

通法无我者，串习无自性，颠倒所生惑，无勤而断除。

己二、世俗显现起作用之功德

因果有实法，世俗中不遮，染污清净等，安立无错乱。

己三

（修 习二 者双 运之 功德） 分二

庚一、略说获得清净资粮

如是而安立，因果此法故，福资无垢智，此宗皆合理。

庚二

（广说彼理）分二

辛一、总说因果随存随灭之比喻

清净之因中，所生诸果净，如正见所生，戒支等清净。

如是因不净，所生果非净，如由邪见力，所生邪淫等。

辛二、别说为正见摄持与否之因果

有量妨害故，于事有缘者，如阳焰等识，尽颠倒分别。

是故彼力生，修持施度等，如倒我我所，所生力微弱。

于事无缘中，所生广大果，增因所生故，如良种芽等。

科判

颂词

释迦牟尼佛顶礼句

〘一〙（此为第一课 下类同）（分段与原讲记相同）

宣说稀有缘起道，无与伦比殊胜者，

令解三有之束缚，佛陀释迦狮前礼。

文殊菩萨顶礼句

忆名能毁无始来，长久卧心有暗敌，

与童语日文殊尊，无二恩师庇护我！

菩提萨埵顶礼句

邪见暗中各种狡猾伎俩动如闪电恶语舌， 依胜梵王利刃理智斩断蒙文殊剑灌顶者， 令印藏等倚傍我见山峦苯波外道之群兽，

闻名丧胆无所畏惧语狮子尊愿您获全胜！

立誓言

〘二〙

彼之妙语精深中观庄严论，汇聚十万理证江河之大海，

千万胜智龙王游戏之彼处，劣者我亦满怀喜悦而涉足。

如何描写本论

拥有无等妙慧诸正士，亦经策励精进方证悟，

不失秉承智者优良轨，依师宏恩稍析诸法理。

正理再次得以弘扬

车乘道轨胜妙理证火，虽已暂眠时间怀抱中，

如焚密林于此重复兴，信口雌黄之众当谨慎。

我等本师真实圆满正等觉释迦佛自从发起殊胜菩提心时起，以浩如烟海般的二资粮彻底净化相续，大彻大悟，已臻究竟。

佛陀以其狮吼声令身为外道的大象及群兽胆战心惊，万分恐惧。而佛陀所转无倒开显空性法理之法轮所有纯洁无垢圣教的意趣，通过理证途径引出的就是这部《中观庄严论》，

此论也堪为修成不可夺取的殊胜慧眼并进一步了达诸法如影像等一般在未经观察这一侧面似乎无不存在而真实中无有自性之理、尽断一切烦恼障与所知障最终自在圆满行持二利的诸位学人的无上津梁。

对于如是法理，我本人一方面为了自己串习，另一方面也想到劝勉与我同缘的他众，使之普沾法益因而对此论

的意义稍加分析解释。

甲一、所说支分（造论五支）分二

总说分五

一、由谁所造

一、由谁所造：此论是静命论师所撰著的。人们众口一词、无有诤议地共称：尊者智慧超群、戒律清净、品行高尚的丰功伟绩独占鳌头，最终成就了至高无上的

果位，是印藏两地宛如日月般遐迩闻名的大阿阇黎。

二、为谁而著

二、为谁而著：此论是为了那些力求对所有大乘论典之义获得以正理引发、不被他夺、博大精深之智慧的

诸位后学者而撰著。

三、属何范畴

三、属何范畴：此论归属于大乘总的教法，尤其是

《月灯经》等诸甚深经部的范畴内。

四、全论内容

四、全论内容：通过二理明确开显二谛无倒真如所

摄的道理。

五、有何必要分

二

五、有何必要分二：为令轻而易举对整个大乘的教

义获得定解进而证得殊胜菩提。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

在此应当追随前辈智者们的传统对著论五本略作说明：

接下来对此著论五本略微广述：

一

、由谁所造分二

子一、总说 授记

（子丑等分科为释道净所加错误难免仅供参考）

关于此论的作者静命菩萨，《文殊根本续》中有对佛教之施主、精勤持戒者、诸婆罗门的一段授记，

而在讲到精勤持戒者的开头时云：‚本师教典于人间，末时世界衰落际，精勤持戒王相者，必定无疑现于世。‛当然，这其中只是笼统地总说了会有数多精勤持戒之王或主尊出世。

而在分别授记诸多大德的行文中，又云：‚名谓巴者宣净戒。‛显而易见，这其中已对尊者之名的首字作了明示。

在此续的结尾又授记这所有大德均修成密宗而证菩提。在《楞伽经》中指出： 在未来之时，当外道的邪见纷纷涌现之时，犹如对治般的高僧大德将会出世。此经云：‚此后未来时，导师名智慧，开显五所知，大勇士现世。‛

其中的‚智慧‛实际上是静命论师的别名，这是前代诸位智者众口一声的解释。

由此可知，‚静命‛显然是尊者出家的法名。另外也有迥然不同的多种称呼。

所谓的‚开显五所知‛，其实是在授记（静命论师）以理抉择五法进而将所有大乘归结为同一密意的这一点。

〘三〙

此外，《三摩地王经》中也云：‚末法浊世菩萨勇士者，护持如来教之此胜法，彼等吾子末时护正法，千万佛皆交付与彼等。‛

可以明显看出，此经中已经完整地指出了‚摩诃萨埵绕卡达‛的全名，静命论师的尊名如果用梵语来读就是如此。

此处如若也同样读成‚末法浊世摩诃萨埵者‛就比较容易理解；而所谓的‚绕卡达‛可以解释为维生或护持。

因而，通过此名词也使所表达的意义一同显露出来了，

因为（一句话）能引出直接之义、间接之义、言外之义等多种含义，这就是佛语的特点。

静命阿阇黎通过卓越的理证智慧（无误抉择）以上两部经的无垢意趣， 进而开创了两大宗轨（合一之宗），由此可见，这两部经中授记的原因也在

于此。

子二

、分说功德分六

丑一

、第一智慧超群

第一、智慧超群：

关于众多经续中再三授记的这位开宗祖师独具特色的超胜功德，正如古大德所说：静命论师已抵达自他宗派波澜壮阔大海的彼岸，于圣者语自在（文殊菩萨）纯净无垢的莲蕊足下以头顶受。

并且在以前确凿可靠的史实中也曾看过有如是记载： 这位阿阇黎生为东方匝霍国王的太子，

年长以后在那烂陀寺说一切有部的亲教师智藏前出家为僧，法名为摩诃萨埵绕卡达。

（从此之后精进修学，）对所有明处全部通达无碍，成为那烂陀寺出类拔萃的亲教师，制胜一切外道辩论对手。自此，尊者不同凡响的智慧雄狮巨吼响彻云霄，名震天下，铺遍整个大地。

当时，南方有一位对婆罗门吠陀等所有外道典籍无所不知的人士，出奇地击败了内外道的全部辩论对手，结果谁也无法与之抗衡。这时此人心里不禁暗自思忖：现在我应当前往那烂陀寺，力争让亲教师静命一败涂地，这样一来，我在普天之下就无与伦比了。

当他（经过一番旅途的劳顿）最后来到静命论师的住处时，却不见尊者的踪影，只看到有一尊宛若纯金般闪闪发光的文殊菩萨像庄严端坐，于是他走出去向别人打听论师的下落，没想到人们都说亲教师就住在那儿，

此人只好再度返回去看个究竟，结果发现尊者果真原地未动。他不由得大吃一惊，知道尊者已获得了殊胜本尊悉地，谁也不可能再辩得胜他，不由得生

起极大信心，于是全然放弃了辩论的念头，恭恭敬敬顶戴其足，皈入佛门。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

一

、由谁所造分二

子二

、分说功德分六

丑一、第一 智慧 超群

诸如此类，尊者智慧超群的奇迹实在是无有能与之相提并论的。

当尊者到达藏地之时，也曾经胸有成竹地亲口承认过自己的智慧，他对国王赤松德赞说：‚假设佛教内部或其他外道有谁想寻找较量的对手，那么在神变方面，可以说整个南赡部洲没有能比莲花生大士更胜一筹的了，非他莫属，因此可让那些人与他一决胜负；而在因明辩论的方面，如果与我唇枪舌剑一试高低，恐怕当今天下再没有比我更擅长的了，我足可力胜一切辩论对手，使他们一一皈入佛门，让国王您如愿以偿。‛

这位大阿阇黎，开创了中观瑜伽行宗轨，

在诸位班智达当中犹如胜幢之宝顶般昭彰显著，首屈一指。这以上只是对尊者智慧超群的事迹作了简明扼要的叙述。

而竭诚护持这位开宗祖师之自宗的大德也委实不乏其数，

就拿印度圣地来说，有狮子贤论师、嘎玛拉西拉（即莲花戒论师）以及法友论师等等，

另外在诸班智达中也是大有人在，佛智、圣解脱部、狮子贤、阿巴雅嘎绕等唯一抉择般若见解。

虽说在静命论师之前已有圣解脱等秉持瑜伽行中观的个别论师，然而真正建立切合外境不存在唯识法理之中观宗轨的开创者就是静命论师。关于这一点，是诸位大智者异口同声所认可的，而且凭据理证也完全可以成立，

再者通过阅读印度诸大论师所著的论典也能了知。

因此，人们普遍共称：龙猛师徒是开创原本中观的鼻祖，

月称论师是中观应成派的开创者，清辨论师为经部中观的创始人，静命论师则是瑜伽行中观的开宗祖师。

〘四〙

在藏地雪域，古代的大多数有学之士都受持这一宗风，尤其一心一意地持受此宗轨的要属鄂大译师、夏瓦秋桑、荣敦秋吉等最为典型。

据说，这部《中观庄严论》的传讲与听闻曾于宗喀巴大师师徒在世期间开展得极为广泛，兴盛一时。

宗喀巴大师的传承弟子对此也格外重视，并作了不同程度的记录等等。

此外，法王萨迦班智达等诸位中观论师也将阿阇黎静命师徒的教言当作智慧的结晶，倍加珍重。

总而言之，凡是具有法眼的智士仁人，如果有幸品尝到尊者的理证深要之甘美佳肴，必然会情不自禁地为之倾倒，深深地被她所吸引，定会像蜜蜂迷恋莲园般如饥似渴地取受。

然而，不胜遗憾的是，当今时代在各宗各派之中，暂且不说讲闻，就连看一眼此论经函的人也可谓是寥寥无几。

因此，诸位有智之士理当将着眼点集中在时时刻刻将此论广弘各方之上。简言之，无有偏袒而受持大乘之二理，特别是研习中观并对因明有着浓

厚兴趣的学人对这位祖师的宗轨更会自然而然欢喜雀跃、欣乐投入。

丑二、第二 戒律

清净

第二、戒律清净：印度圣地，在好似层峦叠障之金山般的众多持戒大德之中，尊者净护戒律、一尘不染的高风亮节宛若妙高山王一般，堪称为一切守戒者之王，被人们交口赞为戒律清净的典范。

丑三、第三 成就 卓越

第三、成就卓越：本来，成就的标准必须取决于现量成就圣果的断证功德，由于这并非普通人的行境，因此依据经中所说：可以通过身语的外相来比量推断是不退转菩萨。

这位大阿阇黎总的调化整个赡部洲的芸芸众生，尤其是教化暗无天日的边地有情（这里指藏地）。

尽管大乘二大宗轨的教义早已开创，然而尊者为了开拓将此二宗密意合而为一的第三道轨而特意化现为人相。

据史料记载：由于当时藏地的国王赤松德赞尚未诞生于世，世尊教法在北方弘扬的授记时间也还没有到来，因而尊者一直加持自己的寿命，住世已长达

九百年之久。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

一

、由谁所造分二

子二

、分说功德分六

丑三、第三 成就 卓越

由此可以推知，静命论师已获得了内寿自在。

当年在桑耶寺开光之际，国王赤松德赞亲眼看见尊者现为文殊金刚。

并且所有的佛像都变成了真正的智慧尊者，大显神通，变化莫测，不可计数。通过诸如此类为人们有目共睹的事实足可证明尊者已获得了外境自在。

特别是，能够从容不迫地在谁也无法调伏的此藏土雪域如璀璨日轮般弘

扬佛教这一点显然可作为这位大菩萨之成就超胜他人的果因。

丑四、第四 品行 高尚

第四、品行高尚：所谓的品行高尚也就是指弘法利生的高山景行。

正因为这位亲教师内在的菩提心已经尽善尽美，故而称呼为菩提萨埵的确名副其实，他的这一尊名也犹如日月一般家喻户晓，尽人皆知。本体与文殊菩萨无二无别的这位大戒师住世长达数百年，先后在那烂陀寺、印度东方以及汉地等广阔地域将佛法传播开来。

当然，最主要的还在于，创立了二理（即中观唯识）融会贯通的纯净无垢宗派之轨道，以强有力的事势理折服邪说谬论，摄受有缘信徒，讲经示道，辩经析理，著书立说，再加上智慧超群、戒律清净的无与伦比之处，使得尊者的善妙事业遍布整个人间。

尤其是依靠往昔的宏愿以及佛菩萨之发心因缘聚合的威德力而来到了谁也 难以调化、黑暗笼罩的雪域，见到了国王赤松德赞，当时，提起与法王（昔世）一同发愿的情景，又通过观察国王装束的缘起而对王族的兴衰存亡等作了授记，并传讲了十善、十八界、十二缘起的法门，而且还审时度势地说： 为了降伏暂时以寂静相无法调伏的所有天神鬼怪，务必要迎请莲花生大士。

（莲师入藏以后，）静命论师与莲花生大士一道对桑耶地势作了一番详细考察之后，对已竣工的殿堂及佛像等举行了开光等仪式。

让预试七人出家，从而建立起佛教根本的清规戒律，为诸译师教授翻译风格并讲解林林总总的内外一切法门，通过讲经说法与听闻的方式抉择所有佛经与论典的密意。就这样，使佛法的万丈光芒普照整个藏区。

对于那些与此佛教背道而驰的外道苯波教徒，则通过颠扑不破的理证予以一一制服，最终使之徒剩虚名而已，依此使佛教纯正无瑕。

〘五〙

尊者在即将圆寂之时，也留下了如此珍贵的遗嘱： 通过法体安放的缘起可预示出藏地出家僧众的状况；

有朝一日见解上出现争执不休的局面时要迎请班智达嘎玛拉西拉（即莲花戒论师）来清源正本，重建清净教法，

并(命人)将此信函交付班智达莲花戒。

至此，尊者无碍彻知三世的情形已昭然若揭。

(从以上的字里行间，我们不难看出，)尊者尤以大慈大悲教化藏土群生的深恩厚德实在令人难以想象。

其中所提到的这位莲花戒论师其实就是静命论师的得意弟子，他对尊者有关

中观与因明的论典也作了注疏。

丑五、综述

综上所述，这位亲教师最初在藏地开创佛教之宗轨，中间大力广泛加以弘扬，

最终层出不穷地示现护持这一教法的化身，乃至佛法住世期间源源不断。诚如阿底峡尊者所说：正是在藏地树立起佛教的这位伟大亲教师才使亲教师的源流代代延续、一脉相承,乃至未来佛法住世期间凡是化现为亲教师身份的诸位大德实际上与尊者静命论师均是一味一体。

因此毋庸臵疑，藏地佛法得以住留完全来自于这位大师发心与宏愿的威德力。可是，在千差万别的人们心目中，却认为这是由各自的一位上师及寺院的事业所致，这也是情有可原的。

比如说，包括刀能理发与衣能着色在内完全来源于佛陀事业的加持，但人们

却对此一无所知。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

一

、由谁所造分二

子二

、分说功德分六

丑五、综述

这位大师的功德声誉以及胜妙功勋在整个大地无所不及，犹如日月一般众所周知，并不是像如今藏地有些人只是侥幸荣获了震耳欲聋的名声那样， 而是在印度圣境内外道数目可观的班智达如同千锤百炼纯金般经过再三观 察而确定无疑认定为上师的。

在当时的印度，一个强似一个、一个胜似一个的大智者大成就者不计其数， 之所以法王(赤松德赞)幻化的诸位班智达一开始就能在全然陌生的地方轻车熟路毫无疑义地寻找、迎请到尊者，这完全是由宛若众星捧月般遍及四面八方每一个角落的这位伟大宗师无比美名自身的光芒无碍照耀之威力所感召 的。

本来，对于我等本师的这一教法最为广泛弘扬的杰出代表即是八大佛子与十六罗汉，他们则幻化为六庄严等众多大德出世。

而这位大师正是诸佛大密意金刚的唯一结集者密主金刚手菩萨,

因此其传记与功德即便是住地菩萨也难以一一说尽，更何况说普通凡人呢？ 但是，在共同(所化众生)的面前，无论是印度还是藏地，到处都流传着尊者无可比拟、不可思议、精彩神奇的感人事迹。只可惜的是，并没有见过详细的文字记载等。

在此，从古老的历史中收集出只言片语，作了简略的叙述，意在感念这位亲教师的宏恩。

诸位有智之士如果能从尊者的善说论著及无量恩德来推测，必定会对其生起真佛之想。

归根到底一句话，我们要清楚，印藏两地人们无有异议一致共称的这位

开宗祖师就是本论的作者。

丑六、赞叹 文

依怙佛陀善说法，广大行宗无著释，甚深见派龙猛诠，共称二祖如日月。护彼法理诸菩萨，善说百川遍各方，于佛胜乘大海宴，尚未圆满得品尝。您以锐智之一口，饮尽二理之汪洋，尔时您如碧蓝天，大乘法云作装点。证如虚空胜义智，具德月称饰三界，名言似虹无杂见，法称周遍此大地。开显此理诸智者，纵驾妙论之乘骑，无垢二量辽阔处，一时测度力微弱。您以观察之三步，跨越二谛之大地，尔时您如广袤原，众多理证作庄严。是故二理宗轨道，合而为一大宗风，佛胜乘教妙津梁，此三余派不容有。诸佛教法结集您，于此胜乘理智摄，深要精髓一红日，摧散世间诸迷雾。

不可思议胜乘要，依简理证一幻变，轻易明示此宝论，我知金刚大密咒。

二

、为谁而著分六

子一、发问

〘六〙

二、为谁而著：如果有人心里思量：到底什么是大乘？大乘的要

义又是指的什么？如何才能对大乘之义生起以理引发的智慧呢？

子二、何为大乘

所谓的大乘，就是以菩提心之意乐作为因，通过具足十度之道

而究竟圆满、成熟与清净三种功德，最终成就二身双运之佛果。

子二、大乘要义

大乘的要义则无外乎一致共称的大乘二轨中观与唯识所涉及的教义。

如此善妙的要义远远超越了外道以及声闻、缘觉的行境，完全称得

上是最真实、最甚深的。

子三、以理引发

对于如此谛实与深奥的教义，不只是凭着信心，而是通过确凿

可靠的正理途径生起根深蒂固的定解，这就是所谓的因。

子四、所生甚深广大智慧

由此因所生的无垢智慧之本体有甚深与广大两个方面。

其中甚深就是说将一切万法犹如蜂蜜之一味般抉择为远离诸边的大中观；

广大：了知大乘中观与唯识的经论字字句句无一遗漏而统统归摄为

一要诀来圆满包含一切论典，由此而称为广大。

子五、智慧作用

智慧的作用，即是指能对自己所学修之处生起不被他夺的诚信， 获得所谓的解信，从而踏上正确的轨道。

而且要明白在入道伊始，具备如明目般的正见智慧是必不可少的。

子六、为谁而著

本论正是针对 (于以上大乘奥义正见智慧)百般寻觅、求之若渴

之人而撰著的。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

三

、属何范畴分四

子一、涵盖所有大乘

三、属何范畴：这部论典是要抉择所知五法的自性，关于其中涵盖所有大乘的道理正如下文中所展开的论述那样，

由此可知，她要解释的显然是整个大乘的意趣，

但尤为侧重的是《楞伽经》与《月灯请问等持经》等诸甚深经藏的无垢教

义。

子二、名言中承认唯识

关于名言中承认唯识的这一道理，

《楞伽经》中所说的‚外境色实无，自心现外境，

未通达心故，凡愚执有为……‛已再三表明了。

子三、二谛观点及圆融

对于二谛的观点，此经中也云：

‚世俗有诸法，胜义无自性，错谬无自性，彼即世俗谛。‛

关于二谛圆融的观点，此经又云: ‚依于唯识已，不观察外境， 安住真所缘，唯识亦超越。

越过唯识已，无现尽超脱， 住无现瑜伽，彼士睹大乘。悟入任运成，依愿而清净，

无我妙智慧，无现不可见。‛

子四、胜义无自性

有关胜义无自性的道理，《楞伽经》中也有说明，尤其是在《三摩地王经》中宣说得更为详细，此经云：‚知心自性故，再度生智慧。‛

‚智晓有为无为法，尽毁一切相之想，彼若安住无相中，彻知万法皆空性。‛

‚所谓有无为二边，净与不净亦是边，是故尽断二边后，智者亦不住中间。‛

‚离言词道无所宣，犹如虚空法自性， 若知如此胜妙理，彼之辩才亦无穷。‛

诸如此类所述的道理已经极其透彻地阐明了相似胜义与真实胜义的自性。

《中观庄严论自释》中云：‚愿以正理及经藏，种种珍宝作严饰，精心证悟此义后，具月灯等甚深经，真实智慧之珠宝，诸智者修无畏法。‛

正如这其中所说，我们务必要掌握并非随声附和而是凭借真实可信之

正量所抉择的无垢正教此等意趣的道轨要诀。

四

、全论内容分五

子一、总说二谛二理

〘七〙

四、全论内容：如果有人心想：二谛的无谬真如到底是什么？二理指的又是什么呢？

所谓的二谛自性也就是所应了知的， 而二理则是如实决定二谛之义的途径。

此等所知由真实与非真实两方面来分析可完全囊括于二谛之中。

通过智慧衡量这两种意义，由于颠倒分别、片面理解以及真实了达的差别，

从而出现了内外各自迥然有别的各种宗派。

子二

、外道观点分四

丑一、数论派

首先简述一下外道的观点：

(一)数论派：这一外道将三德平衡的自性主物与神我二者许为胜义， 而认为其中主物所变化的一切现象是欺惑性的世俗有法。

一旦通过修道而获得禅定眼后再来观看，便会现量照见所有现象的本来面目，

由此使诸现象全部融入主物境界中。

这样一来便使明知之士的神我与似乎欺骗诱惑的对境一刀两断，不再有任

何关联，从而独自逍遥而住，这就是所谓的解脱。

丑二、密行派

(二)密行派：这一外道宗派认为，如同广大虚空般周遍一切并且是心识自性、独一无二的胜我即为胜义谛；

多种多样的显现都是不真实的，实际上与明知的我一味一体， 因而所显现的器情等形态各异的万事万物则为世俗谛。

瑜伽行者通过如理修持胜我而使本性与非本性的无明脱离开来，

如同瓶子破碎后其中的虚空回归大虚空一般融入大我之中。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

四

、全论内容分五

子二

、外道观点分四

丑三、吠陀派等

(三)吠陀派等承许各自所推崇的梵天、遍入天及大自在天等所有天神是常有胜义谛，

而由其神变所造出的万物则是不稳固、欺惑的本性(即是世俗谛)。并且认为当获得这些天尊的果位时便已永久解脱了。

于是这些外道徒便开始凭依修道苦行、种种禁行、供养布施、禅定观风等五花八门的瑜伽修法。

还有说什么常我与虚空等本来自然就存在的原始派等等， 宗派的名称与观点虽然各不相同，多之又多，可是归纳而言，他们均承认轮回束缚与解脱之因是常有的实法。

这些常有派也都是说解脱存在的宗派，

因此全力以赴精勤于自以为是修道的颠倒禁行。

对于以上所有宗派，只要遮破常有实法就可以一并破除。

有关对各个宗派进行破斥的情节在正论中可逐一了知。

丑四、顺世派

(四)顺世派：这一外道认为：显于现量对境中的四大明明存

在，

它是境、根与识之因，所以这就是胜义。

由此所生而再度灭亡的有法——万事万物则是毫不稳固、欺惑的 自性。

他们振振有词地声称：‚修道等前生后世的业果根本就不存在，现今的这一神识只不过是从胎位四大聚合的凝酪等中突然出现的，

就像酒曲中新生出迷醉的能力一样，

并不是来自于已故前世的神识；在这个世界无论留住多久，于此期间便会出现心识与气息，而一旦命归黄泉，则如同油尽灯灭般身体将散为微尘，内心融入虚空，而绝不会再有什么后世；业果、道、解脱这些都是不存在的；

所感受的苦乐等不同显现就像豌豆的圆形与荆棘的尖锐谁也未制造一样均是无因无缘由本性而生的。‛

因此，这一派的信徒在身心聚合尚未死亡前的有生之年唯一追求的目标就是一己私利。

在遮破此观点的过程中，对于他们所承认的四大存在依据破析微尘的正理；

而要驳倒他们所许的前后世不存在的观点，则凭借破斥无因的理证。

关于此等内容从本论阐述世俗谛的正文论证中便可一清二楚。

子三、外道不能破实执

〘八〙

显而易见，上述外道的这些观点全部是有实见。

所有的常派一致认为我等是恒常实有的，而断见派也是同样，对现今现量所见的万事万物具有浓厚实执的同时顽固地认为此生灭尽一了百了，前世根本不会再结生到后世。

因此，尽管他们也将其中个别的法立为虚妄、迷惑性之法，但终究只是依赖有实法而安立的，

换句话说，一切世间道都仅仅是由与无始以来俱生无明相应的观现世的平庸分别心安立的，形形色色的观点虽然无边无际，可是都不可能超离实执的局限，

就像胆病患者尽管见到海螺、明月、白银等各种各样的事物，但除了黄色以外别无所见一样。

因而，固执颠倒邪见的这些外道徒谁也无法堪忍无我的狮子巨吼声。

他们即便再如何分析真实、虚假的种种道理，也对实执这一根本无有任何损害，

只能称作是相似的空性，而对二谛纯粹是一无所知、颠倒妄执。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

四

、全论内容分五

子四

、自宗内道各派宗义分四

丑一

、有部与经部

（接下来介绍佛教各派的宗义：）

远远胜过世间道的自宗内道佛教之中，也因为对二谛之义的大概了达与如实证悟的不同而层层递进。

其中有实二宗内部的观点虽然不尽相同，但实际上均是如此承认的：经过摧毁与分析可以抛弃执著之心的粗大诸法为世俗谛；

而无法舍弃的无分刹那心识与无分微尘无情法在胜义中必然是存在的。

他们觉得：假设无分刹那心识与无分微尘也不存在，那么所有的这些粗大无情物与心识显然就失去了赖以存在的基础。这样一来，如是显现的万法也就不合情理了，如同无有毛线的氆氇一般。

〘九〙

其实，有部与经部的论师们只不过是缘众多极微尘与刹那心识聚集、刹那生灭自性的此近取五蕴而想当然地认为是我而已，

认为除此之外的我（指外道所许之我）不可得，

由于这（指外道的我）与他们自诩的我（指五蕴之我）之法相不符合，因而与它绝非一体。

所以，他们认定(外道所许的)具有恒常、唯一、自在等特征的我实属子虚乌有。(从胜义的角度来说，)此宗承许以我而空的所有最极微尘与最极微识是的的确 确存在的，而且极微尘也是刹那性，并认为通过修人无我的正道便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余，依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。

这些有实宗论师在讲述无实空性等经文时， 则一概解释成微量或鲜少之义等。

他们讲解说：一切有实法是下劣的，故而称无实（意为以下劣加否定词，其实还是不空的），

因为在现阶段此等均是无稳固性可言的缘故。

或者说，由于一切有实法中多数无有实质（意为经中是就大多数而言的），因此说是无实，其原因是前际已经过去、后际尚未产生。

唯识宗：这一宗派认为，无而显现的能取所取是遍计所执法，为世俗谛；而能取所取之现基——最究竟的自明自知依他起心识则是以外境所取与执著它的能取来空的，是圆成实，也就是胜义谛。

他们认为：如果作为轮涅所有现分之现基的这一心识也不存在，那就成了空中鲜花一样，

为此说唯识是胜义谛。

对于心识以外异体的无情法，他们依据遮破微尘的理证等予以推翻，由此证明外境不成立。

有人不免产生这样的想法：那么，高山围墙、住宅房屋等真实不虚、不可否认而显现的这一切究竟又是怎么一回事呢？

这一切的一切在外界根本不存在无情法的自性， 然而在迷乱者前却现似存在，犹如迷梦中的现相一般。

如此显现的原因也在于，明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠一般，却被清净不清净的各种习气涂料染得面目全非，致使心识显出这样那样的行相，

这就叫做依他起心识，与缘起的含义相类似。

〘十〙

如同长久串习贪欲、恐怖、不净观等一样，以无始时来久经熏染的习气作为缘，造成心识显现为身体、受用、住处等千状万态的事物，

然而愚痴凡夫全然不知这实际上就是自心的本性，反而认为外境在那边，内心在这边，所取能取各自分开、互相隔离、真实成立，

其实这并非事物的本相，完全是一种遍计妄执或错乱幻觉，好似不了知梦中的大象为自现而执为外界真正的大象一样。

如是二取正在显现时，依他起心识的究竟本相不会超离自明自知，仅此一点从二无我的反体而言已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥。

如果详细分析心识显现形形色色万物的道理，首先务必要从八识聚之理入手， 方可弄得明明白白，为此当从无著菩萨的论著中了解有关八识聚的深入细致的论

述。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

四

、全论内容分五

子四

、自宗内道各派宗义分四

丑一、有部与经部

由此可见，如果对各论中所出现的有关依他起是胜义还是世俗的说法要点一窍不通，则势必会像巴瓦匝草一样心里杂乱无章、混成一片。

实际上，依他起如果从究竟实相意义这一立足点出发，则可归属于胜义的范畴；倘若从现相的角度来衡量，则可摄于世俗谛之中。

这是关键的意义。

丑二、唯识宗

唯识宗认为，即使断除了非心自性的一切客尘，然而自性光明的心识甚至在佛地也不会消失，而依旧作为显现刹土与(色)身的本基。唯识论师满以为自宗的二无我已经十分完美了，原因是他们已

将以遍计法而空与无本性生等许为法无我。

可是，当用中观理来观察分析时，就会发现，由于他们承认现基心识真实存在，因而并未彻底圆满法无我的体相，只是相近的法无我而已。

这一宗派主张：只有通过兢兢业业地修持二资粮道才能成就转依五智本性的佛果。

在世俗谛名言中，菩萨要心怀救度众生脱离苦难的大愿，披大盔甲， 久经无数劫再三励力修行无量无边二资粮道，从而证得一切智智的果位，满足所化有情的心愿。

然而，这并不是仅仅历经一生一世就能一蹴而就的，心相续的功德需要循序渐进，最终方可圆满具足一切智慧与功德。

广大行派的这一宗旨合情合理，因此，必须以这样的名言安立方法奠定牢固的基础，再进一步拓宽广大的轨道。

我们要明白，众所周知的无著菩萨所开创的广大行派是所有大乘不可或缺的一大关要。

唯识宗的这一法理作为世俗名言的真如本义可以说是千真万 确，但美中不足的是，此宗耽著自明心识的自性成实存在这一点实属所破。

关于内外道对此二谛的各自观点以下行文中也稍有阐述。在此只不过是简单扼要地叙述了二谛的观点而已。

慧浅多言有何用？ 如命诸根之本源， 彻证各宗深要慧， 似天鹅于水取乳。

此为暂停偈

丑三

、中观宗

寅一、真实的空性

〘十一〙

由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同， 证悟空性的范围也有大小的差距。

虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基， 为此只能称得上是相似的空性。

而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的，

《月灯经》中云：‚诸法恒常自性空，诸佛子破所有法，一切世间尽本空，持相似空外道宗。‛

依据诸如此类的教证中所说足可树立起这样的中观宗。

寅二、瑜伽行中观名言的观点是唯识宗

对于凡是所现的世俗法在未经观察分析的分别心前显现，虽说中观派也有按照世间共称来承认的宗派以及依照经部等宗义而承许的观察宗派，

但这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承认的，这就是作者最初创立的瑜伽行中观宗轨。

如果以正理来分析此世俗的安立方法，则是名言最究竟的实相真如， 也是具德法称论师的意旨所在。

名言与胜义各自正量所得出的结论必定截然不同，而安立名言堪为

顶峰的非唯识宗莫属。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

四

、全论内容分五

子四

、自宗内道各派宗义分四

丑三

、中观宗

寅三

、承认名言十分方便且有诸多殊胜必要

关于按照如此观点来承认在名言中十分方便且另有诸多殊胜必要，下文将会给予略述。

唯识宗这一名言观点也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析，而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法。

譬如有人提出疑问：梦中的这些显现是内心还是于外境中存在呢？

对此提问，一些有智慧的人经过一番详察细究，而回答说外境中存在不合道理，只是自现罢了。

可是某些人将二量衡量的道理混为一谈

而觉得除了未经观察的显现许以外如果尚有一个观察宗派承认的话，那就与应成派大相径庭了。

千万不要这么想。无论是谁，对于此等法自相成立与否或者它的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量这一点都是至关重要的。

也就是说，从胜义量的侧面来衡量，则如光明前的黑暗一般，在胜义中永远也不会成立，因此无有丝毫所建立之法。

相反，如果从名言量的角度来分析，则名言中是真实不虚、不可否认而成立的，

所以随着名言的现相无论如何观察，像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样，绝不会成为胜义的观察。

〘十二〙

总之，否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有，承认自性成实法的中观也同样不存在。

然而根据证悟二谛圆融双运的智力不同，致使抉择胜义的方式也有所差异。除此之外，单单以名言的观点根本无法区分宗派的高低。

例如，‚瓶子无自性、是空性‛这一句话，虽然没有直截了当加上胜义的鉴别，但作为精通宗派与名言的智者，从当时语言场合的意义中就能清楚地认识到这是从观察胜义的角度而言的，

又能明白‚瓶子以量成立及自相成立‛也是指的名言，不至于生起相互错乱的愚痴之念。

相反，那些被表面词句所迷惑的咬文嚼字、持乌鸦禁行之人，一门心思放在常常耽著的词句上，

其实涉及多种意义、人们共称的所有词句，没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的。

例如，一说到‚成实‛，大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义，实际上所谓的‚实‛也可以理解为二谛，

所谓的‚成‛如果仅从字面来考虑，没有理由不会理解为名言（，如此说来， 成实应为经得起二谛观察之义）。

由此可见，某些添加的鉴别并非完全能避免造成他人迷惑或误解， 因此根据当时语言场合的意义轻而易举地确定名言、

遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善， 为了帮助理解附加鉴别也不矛盾，

因为语言本来就是表达意乐的果法。

因此，所有论典中对成实与自相成立等均无有差别地予以遮破。而讲说一些分清差别之类的言词无非是为了不让众生感到迷惑不解。每一正量都有一个衡量方式的要点，

如果对此不作辨别，只凭措词语调来分析宗派那实在是太荒唐了。

所以，在辨别后得的过程中，务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道

理，

否则，仅仅分析名言似乎也成了观察胜义的话，那么承许说入大乘的补特伽罗有成佛也好像变为承认胜义中存在了，

甚至说‚世俗谛‛也会面临着需要犹豫不决的险隘，

就连道果、宗派也难以启齿了。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

四

、全论内容分五

子四

、自宗内道各派宗义分四

丑三

、中观宗

寅三、承认名言十分方便且有诸多殊胜必要

〘十三〙

假设有人认为：说补特伽罗有成佛这只是从名言的角度来讲的。这样一来，显然就承认分开二谛的宗派了。

希望你们明白，实际上这一宗派也承许名言中有实法体相成立，而且也认可唯识宗的观点。

如果对方说：那只是观待他宗而承许的，并不是真正的自宗。倘若如此，就与自宗后得时承认道果之理以及缘起存在的说法

等已明显相违，

因而你们要清楚地认识到，承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的， 未分开而仅仅作分析并不至于变成胜义的观察。

总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，

不需要分开二谛，

如是显现的一切法本来就不存在有无是非等任何破立的承认， 因而正如（佛菩萨）以默然不语的方式答复一样，

于真实义中由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故，成立无所承认。

然而，就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言，如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立，

不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。

尽管名言的承认方式有所不同，但祖师们的究竟意趣无有二致， 这一点凭借正理完全可以成立。

如果懂得了这一道理，那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立， 另有些论师将其视为不可能存在的谬论；

对于前辈智者的观点，有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解；

还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知……一系列弊病自会迎刃而解。

在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：

如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此，而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗， 所以这些是不空的。

实际上这种想法相当于论中所说的‚于佛等微贪‛一样，因此必须要断除实执，而对经中所说的‚若有超胜涅槃之一法存在也当

视为如梦如幻‛生起定解。

寅四、二种二谛

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；

其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。

〘十四〙

此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法，

所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。

因此，必须明白：所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法，

而不要误解为在何时何地都是欺惑、虚妄的，也不要误认为它恒常遮障空性，

因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系，所以显现并非障碍空性。

但由于随着实执显现的愚痴牵引势必导致颠倒缘一切对境的自性，

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

四

、全论内容分五

子四

、自宗内道各派宗义分四

丑三

、中观宗

寅四、二种二谛

也正是为了推翻所化众生的颠倒妄执，善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗，并将它假立为证悟胜义的别名。但要明白，实际上显现与世俗是同一个含义，显现是指现似存在，并非真实成立，

也要清楚，所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现，其实就是将空性立名为无实的。

如果表面的显现成立，表面的显现真实，那命名为世俗显然不合道理， (因它已)变成不空了。

不空的一个所知有实法不可能存在的道理依据理证如实成立， 因此在万法当中偏堕于现空一方的法绝对无有。

由于万法的本性中不存在，因而凡是讲道理的人谁也不会承认其存在。总之，所谓‚世俗‛这一名词就是为了表明正在显现时即是空性

的意义。那些苦苦思索所谓‚世俗‛的字眼而将其视为低劣的坏法进而对空性另眼相待、对世俗不屑一顾的人们实难获得甚深中观的清净见解。

为此，如果明白无实的显现立名为世俗，自性不成的空性命名为胜义， 这两者无有轻重之别，

从色法到一切智智之间平等一味，那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了。

如果与法界无二之智慧的所有显现本体不空，显然就与法界分裂开了， 正因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性。

如实证悟了如是二谛的实相才是绝对的中观道，这以上对二谛之

理连带附加内容作了简略的说明。

丑四

、二量分四

寅一、五法

〘十五〙

讲到这里，有人不免心想：作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢？

应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得，虽然大乘博大精深， 但概括而言，则如《楞伽经》中所说：

‚五法三自性，以及八识聚，二种无我义，涵盖诸大乘。‛

意思是说，整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法，

遍计所执法、依他起与圆成实三自性，

八识聚以及人无我和法无我（二无我）中，

关于其中三自性等后面的这些法也可圆满归属于五法之内的道理，应当按照此经所说来理解。

所谓的‚相‛是显现为形、色等法之法相。

而对于那一法相，借助瓶子等名称来排除他法而耽著某某法并假立即是所谓的名。

通过如此命名以后便可表明此法的所有相(特征)。名与相这两者是遍计所执法，

因为它们显现在语言、分别之有境的能取所取前，若加以观察，则毫无真实性可言。

执著所取境的一切心和心所的法称为分别， 如果详细分析，则有八识聚。

八识聚就是依他起，这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。如是内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立的法界即是真如。

随同真如、远离虚妄分别的有境——各别自证就叫做正智。 最后的境(真如)与有境(正智)这两者称为圆成实，

这并不是说它们的本体真实成立，

而是从无误本相这一角度才立此名的。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

四

、全论内容分五

子四

、自宗内道各派宗义分四

丑四

、二量分四

寅二

、五法囊括唯识与中观

由此可知：在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点依理完全可证实。

为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。

名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有，之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的，

将这一切了知为如梦显现，即是名言的唯识之理， 也就是所讲的第一理，五法中前三法可归属于其中。

如是名言中心本身尽管显现各种现相，实际上心的自性也同样不存在实

有。

因此，了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理或者说是第二理，五法中后二法归属在其内。

这二理其实并不抵触，

《解深密经》中云：‚行界胜义相，远离一异相，分别一异者，已入非理途。‛正如此经中所说，既不承认一体也不承认异体、

名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘，

只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名副其实的大乘行人。

寅三

、相似胜义与真实胜义

而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的‚名言中产生、于胜义中不生‛，只能算是二谛双运中的相似胜义，

原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引生出来的；

或者说，由于它属于胜义的范畴，因而称为相似；换句话说，它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象；

也可以说它是随同究竟胜义的相似门；抑或说，通过修习它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执，由此也可称为胜义。

〘十六〙

我们要明白：观待这一相似胜义而言，也就有所谓‚无生‛的承认了。 当然，如果来到究竟胜义观察量的面前，它也只是对后得生起定解的一种方法而已。

从真正究竟实相的角度来讲，所谓由生引出的无生也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像罢了。

因此，唯有超离有生、无生等一切边并断绝语言、分别之诸行境的圣者极为清净的入定智慧所照见之义方可堪为至高无上的真实胜义，

观待这一真实胜义而言，也就不存在任何承认了。

由于相似胜义与真实胜义接近并一致，因此也可以算在胜义的范围中， 即称为随同胜义。

我们务必要清楚，通过修持这一法理而有亲身体会的补特伽罗，观待后得的承认方式无论是取应成派还是自续派等任何名称，实际上证悟的高低无有尘许差别，

都已达到了圣者所照见的境界，这一要点完全一致。

正因为这一点极为关键，所以在下文讲必要时还有略述。

圣者这样的入定智慧之因，唯有无误通达二谛，除此之外别无丝毫他法。譬如说，燧木与燧垫没有兼而具足，以其中任何一者也不可能生火。

同样的道理，如果没有将二谛融会贯通，那么根本不会对离四边戏之义生起定解，不管口头上再怎么说超离言思，也只是像外道修不可言说的我一样， 不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。

因此，只有通过修成不离正理的闻思慧眼而生起定解，方可进一步修证其义、获得体悟。

相反，尚未生起定解只是双目圆睁、喋喋不休地讲说离边、离言的人士恐怕仅仅是耽著字面夸夸其谈而已。

如果依此便可以根除三有，那么口口声声说诸多一味平等的密行外道徒等依

靠此道为什么不得解脱呢？

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

四

、全论内容分五

子四

、自宗内道各派宗义分四

丑四

、二量分四

寅三

、相似胜义与真实胜义

〘十七〙

由此可见，唯独依照广大宗轨将名言与胜义的无垢观察量二理平等圆融的智慧火才能将二取所知的干薪焚毁无余，从而安住于离边等性之法界中。正像燧木与燧垫磨擦生火最终它们二者本身也被烧尽一样，以二谛圆融一味的智慧火最后也会焚烧分开耽著二谛的分别，

进而真正安住在不偏堕现空任何一方、远离一切所缘之边的法界中。

《般若摄颂》中云：

‚一旦有为无为黑白法，以智慧析尘许不得时，于世间界趋至智慧度，犹如虚空丝毫亦不住。‛

又云：‚如是奉行明智之菩萨，断除贪执于众无贪行，

如日离曜灿然昭然住，如烈火焚草木及森林，诸法自性清净普清净， 菩萨如若证悟智慧度，不得作者不缘一切法，此乃般若度之殊胜行。‛

此境界唯一是远离四边戏论各别自证智慧的行境，而无法言表、不可思议。

《华严经》中云：‚犹如空中之鸟迹，极难言说无法示，如是菩萨之诸地，以意心境不可知。‛

意思是说，诸位圣者由获得法界明现境界的不同而逐步跨地，最终现前远离所有二障的法界，

诚如《广大游舞经》中云：‚深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。‛

归纳而言，要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧波罗蜜多的方法，即在薄地凡夫时先以闻思断除增益，再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中。

如是二谛的安立并不是各自派别的观点，

而是大乘共同的通衢大道，因为除了承认诸法自性空、名言万法唯心造这一点外否认一切他因。

关于此理，

《楞伽经》中云：‚无始心熏染，心如影像般，纵现外境相，如实见境无。‛此偈已说明外境不存在唯识之理。

又云：‚余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。‛这一颂明确地指出了万物无有其余作者，唯一是心所造。

按照后面的观点，具有形形色色显现的这个无始无终的三有轮回并非是无因无缘自然产生的，

而能作为此因者根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其他作者， 而唯一是由自心所出生的，

仅仅从这一点来讲，可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。

月称菩萨也亲言：‚有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。‛

假设谁说世间的这一切显现不是由自心所生的话，那么就必须承认它的因是除心以外的他法，倘若如此，就已认可补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其他因，这无疑已经坠入外道宗派里了。

所以，无有其他作者且外境不存在唯是心之现相这一观点也需要渐进而成， 承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨。

有人心中不免会生起这样的疑问：那么，具德月称论师等为什么没有如此安立名言呢？

在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择时，现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下只是按照世人的所见所闻作为所量就已足够了，

并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故而凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析。

对于这些显现，以语言、分别来衡量而说有、无、是心、非心等等，无论是肯定哪一方，在实相中都是不成立的，

以如是胜义观察理的应成量便可推翻反方的颠倒妄执。而(应成派)自宗认为，

任何有相的所缘都是不存在的，所以不管如何承认一概予以拒绝。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

四

、全论内容分五

子四

、自宗内道各派宗义分四

丑四

、二量分四

寅三

、相似胜义与真实胜义

〘十八〙

在这一问题上，对于有、无等任何方面的立宗，无需分开二谛即可一一驳倒。

如果以二谛各自的任意一量来衡量的话，当然不加区分是无法进行破立的， 这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来 衡量的。

如《入中论释》中

引用教证云：‚胜义中无有二谛，诸比丘，此胜义谛乃唯一也……‛ 因此说，月称论师

一开始就着重抉择了真实胜义，

因而是将缘起显现不灭这一点作为观察对境或者以它是证悟胜义之方便或途径作为辩论主题而抉择大离戏的。

这样一来，在后得时，对道果的一切安立无论怎样以二量来衡量，都不至于对破立的名言造成妨害。

也就是说，名言中完全承认缘起显现或缘起性。

倘若以名言量来分析缘起显现，则绝不否认以顺行十二有支成立染污法以逆行十二有支成立清净法的道理。

通过心性清净与不清净依他起来说明缘起性恰恰使唯识宗显得更为粲然可观。

这位大师的此论著中，着眼点却主要放在了相似胜义上， 首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的，

到最后，也必然契入远离一切承认的真实胜义中。这两种（抉择方式）相当于渐门派与顿门派。

因而如果抓住了这一要点，也就掌握了应成派的究竟奥义。本论中‚诸法之自性，随顺理证道……成俗非真实‛

的意义与具德月称论师的意趣完全一致，可谓异口同声。

因此，乃至在一法上尚有分开二谛的耽著之前，在他面前，名言量成以及无实这两者同等不会颠覆。

只有通过理证摈除分开耽著二谛的对境，再进一步远离细微的执著，方可平等遮破这二者，达到离戏的境界。

由此看来，尽管暂时在分别心前分开二谛，可是从究竟意义上讲，在以成立无二离戏之要抉择无分别智慧之行境以及辨别后得妙慧之行境的过程中，将有无承认的道理等区别开来就显得格外重要。

所以，轮回涅槃、束缚解脱的一切理论在入定智慧前虽然无有立足之地， 而以后得妙慧来衡量时这些作为所量必定是存在的。

〘十九〙

为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称(即其他瑜伽世间共称)的一切通通否认。 实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。

这里所说的世间必须定为入道与未入道二者，就像寂天菩萨所说的，‚瑜伽之世间，平凡之世间‛。

因此，对于入道世间与未入道世间，依靠清净与不清净缘起而各自共称成立的千差万别之现相必然是存在的，而将自前的这些显现直接抉择为本来离戏，

则不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言，只是按照未经观察共同所许而承认即可。

可见，经过以上这番辨别何等重要，

否则瑜伽师在安立自宗的道果之理时，仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗那未免过于滑稽了。

我们应当明确：这只不过是抉择胜义的一种方式，总的来说，诸位祖师

入定后得的意趣是一致的。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说

四

、全论内容分五

子四

、自宗内道各派宗义分四

丑四

、二量分四

寅三、相似胜义与真实胜义

对于如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧与修行智慧圆满、逍遥自在的成就者们也难以大彻大悟，

那么像我这样智慧浅薄的寻思者纵然历经百年冥思苦想也实难穷究其堂奥，又怎么可能凭借自力来讲解呢？

然而，依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承的教典而使智慧稍得展现，只不过是依此威力而作论述的。

对于此等法理，入定于清净离尘之境界的人以及探索深广之处已至究竟者必定深信不疑。

称广述者虽颇多，明品深义寥无几， 若具最深智胜舌，当尝奥义此妙味。

此为暂停偈

寅四

、阿赖耶与六识关系

关于唯识宗所许的观点，后来的法师们说，这位大阿阇黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶，

本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶，这在个别大中观与密宗相关内容中也曾多次出现过。

一般说来，这部论中的确没有承认阿赖耶的明显字眼，因而凭着自己的想法暂且如是安立也未尝不可。

但实际上凡是承许万法唯心者如果坚决否认受持习气的阿赖耶，则是绝不合理的。

作为唯识宗的法师，倘若依据《楞伽经》和《解深密经》等教义而承认，那必然要认同阿赖耶，

因为阿赖耶相当于是唯识宗的核心。

如果它成立，染污意识才能无有抵触而立足。为此必须承许八识聚。凭据本论（《自释》）中所说‚二理所摄之乘简述即是如此……‛  以及引用的‚五法三自性……‛教证，

我本人觉得：没有任何理由认为作者不承认唯识总轨的阿赖耶。 请问你们所说的密宗等中将细微意识称为阿赖耶是什么意思？

与六识聚异体存在又是什么意思呢？

无论对意识如何加以分析，如果它具备能够以所依与能依的方式受持习气之识——阿赖耶的法相，那么不管怎样，这个细微意识实际意义上都超不出阿 赖耶的范畴，只是名称不同而已。

（反过来说，）假设说它不具有阿赖耶的法相，则如同为马取名牦牛一样徒

有虚名，根本无有任何必要。

〘二十〙

再者，对于所说的与六识异体（阿赖耶不存在）的主张，请问你们究竟指的是本体还是反体？

如若指的是本体，那么到底是说相续异体的阿赖耶不存在还是作用等异体的阿赖耶不存在？

如果对方说，与六识相续异体的识不存在，那么不仅仅是中观，承认与六识相续异体之阿赖耶的唯识宗何处也无有。

所有识如果在识之本体中还存在不同相续的话，那就有一个人兼具两个心相续的过失了。

倘若与六识作用等异体（的阿赖耶）不存在，

那取阿赖耶的名称又有什么用呢？因为毫无用途嘛。

仅仅在名言中从反体的角度来考虑，只是说无有阿赖耶就可以，

而所谓的‚与六识异体‛其实并没有否定他法，因而再谈论它显然就成了多此一举的事，原因是：假设单单从反体方面也没有安立与六识异体的阿赖耶， 那么到底是给谁取名为阿赖耶呢？因为甚至在名言中与六识聚异体的假立 阿赖耶也是无有的。

在此只不过是打开一个思路而已，请诸位公正不阿地进行分析吧。

我们自宗认为：这位亲教师也是承认八识聚的，对于这一点，只要没有

遭遇棍棒等迎头痛击的灾难，根本不必担心会出现理证的妨害。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六

四

、全论内容分五

子四

、自宗内道各派宗义分四

丑四

、二量分四

寅四

、阿赖耶与六识关系

正因为必然承许八识聚转依的五智等，此论才成了大乘总轨的最妙庄严。名言中，不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体、受持无始以来习气的一个识〖阿赖耶〗存在非但毫不相违，而且必须存在，这一点以理成立。但我们要清楚，由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有，

因此月称论师等破遮的原因也在于此。

凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的， 何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点，

诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立与道果一样。

当然也要明白：像外道徒所谓的恒常实有的神我等在名言中也绝对是虚

无的。

子五、总结

总之，如果在名言量面前成立有，那么在名言中谁也无法遮除； 倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。

同样，依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。这是一切万法的必然规律。

进行此番分析，对于整个大乘无论是显宗或密宗都是一个重要环节。不仅仅是显宗，就连密宗也是先抉择一切显现为自现，

进而自现也抉择为心性大乐。

〘二十一〙

总而言之，开显所有大乘显密观点之根本的要诀就是此论。

诚然，作为大乘行人都要按照佛陀所说整个大乘可包含在五法三自性等之中而如此承认，可是关于如何实修之道唯有这位阿阇黎所开创的宗轨。所以说，此论委实至关重要。

名言中承认实法存在并运用自续因而着重阐明有承认的相似胜义、建立宗派，

从这一角度而言，阿阇黎可列于自续派的论师中。

但万万不可认为其见解远远比不上应成见，因为就创立二理融会贯通的大乘总道轨而言，与二谛双运不住一切之法界要领始终一致，无有任何差异。

所以，具德月称论师的意趣——所有显现直接清净本地而令名言假相 悉皆消于法界的甚深见解，等同于大圆满论著中抉择本来清净的道理， 就此而论，其实就是持明传承之自宗。

我本人虽然自愧不如，却对此向往不已。

这部论典堪为大乘总的通衢大道，将二大宗轨理趣汇成一流，

尤其是胜义量遵循具德龙猛菩萨的观点、名言量随从具德法称论师而承许，将这两条支流融入一味一体的理证大海究竟汇集为远离四边戏论之大中观的这部论已完整无缺地容纳了大乘佛经教义以及六庄严等诸大祖师诠解的深要。

对于大地之上无与伦比的这一伟大善说， 偏执一方的人们为何不恭敬顶戴？

望诸位千方百计研修悟入。

诸佛出有坏密意的源流、殊胜宗轨交相汇集成的汪洋就是此论。

姑且不谈安住一座相应法界入定的觉受，甚至闻思时也没有掌握破立之理微妙的要点，却一味高攀谈论应成派，实在难有收益，

因而理当由经此论的妙道对中观要义通达无碍、了如指掌。

如果能自始至终精益求精地学修这样的论著，那么藏地共称宛若雄狮交颈般的中观与因明必然名副其实地一举两得。

二谛理相辅相成的无比善说、能赐予语自在胜果的宝论在印度圣地也仅此而已，

原因是将各执己见的宗派合而为一理证的胜妙精髓绝无仅有，不可多得。

关于本论如何宣说二理之义，以讲论的摄义而予以阐明，即是此全论内容。

甲一

、所说支分

（ 造论五支

） 分二

分说分六