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中观源流

佛涅槃后,龙树菩萨出世,以自力撰造中观理聚论,抉择佛陀第二转无相法轮的密意,从 此开创了甚深中观见派。随后,有圣天菩萨撰著《中观四百论》,开显中论的修行次第。再往后, 秉持龙树传承的佛护论师创中观应成派,清辨论师创中观自续派,自续派的传持者有智藏、静 命、莲花戒,及其追随者的诸多印藏智者成就者,依靠这些智者成就者所抉择的宗轨,中观的 二种传承直到如今都没有中断讲闻,继续安住于世。 在藏地,中观自续派的宗轨,前弘期主要依靠静命菩萨的言教开显;后弘期,自鄂•勒巴协 绕、鄂•洛丹协绕,至宗喀巴大师父子期间,曾得以广泛弘扬。其后数百年间,讲闻未见兴盛。 近代,全知麦彭仁波切撰造《中观庄严论释•文殊上师欢喜教言》,和盘托出自续派宗义,从此 宁玛派的众多寺院对这部论的讲闻持续不断。 中观应成派的弘扬,后来有日称大译师翻译了月称菩萨所造的《中论释•显句论》、《四百论 广释》、《入中论》偈颂和自释,并且通过讲闻加以抉择。由此,在藏地逐渐盛行应成派的观点, 至今仍然持续不衰。

中观分类

总的来说,可以从不同角度对中观进行分类,此处略说五类: 一、由分别解释第二转法轮和第三转法轮的密意,分为自空中观与他空中观。 二、由是否承认胜义光明和名言唯识,分为内的细中观与外的粗中观。 三、由对胜义空性是否秉持某一方的宗派,分为根本中观与随持中观。 四、由名言谛分别承许经部行、瑜伽行及世间共称行,分为经部行中观、瑜伽行中观和世 间共称行中观。 五、由是否着重抉择真实胜义,分为自续派中观与应成派中观。 一、自空中观和他空中观

所谓自空中观,即是把轮涅所摄的万法抉择为远离一切边的显宗大乘宗派,其中,就法界 无生的方面抉择,称为自空中观。如《理聚论》。 最初,修习自空中观极为关键,因为断除轮回根本的实执,完全依赖自空中观见。而且, 如果对自空中观没有把握住要点,再说哪种心性光明之类的美妙名称,也只是名称动听而已。 全知麦彭仁波切在《如来藏大纲要狮吼论》中明示:‚凡是承许无变之法界为成佛种性,首先需

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要认识所谓的法界是于何施设之基——真胜义二谛大双运极为不住的中观义。‛ 《他空承许狮吼论》中说:‚如果想抉择他空宗,首先应当依随怙主龙树的论典,须要抉择 万法无自性,倘若对此不了知,则不能抉择世俗自体空、胜义以他而空的妙理。因此,最初应 当抉择离戏各别自证之义。‛ 所谓他空中观,即是把轮涅所摄万法抉择为远离一切边的显宗大乘宗派,就无为光明显现 分的侧面抉择,由此成为连结显密之津梁的中观,称为他空中观。如《宝性论》《法界赞》等, 均为他空中观的重要论典。 《如来藏大纲要狮吼论》中说:‚如是无为法光明之法界,无有迷乱染污而自性清净,无迷 乱本性自相与自成之力等果法功德,无离而住,如同日轮与光明一般。‛ 虽然自空中观和他空中观仅仅是西藏论师安立的名称,印度未曾出现如是命名,然而,二 种中观的所诠义,实为印度佛教所本有,因为二者本是第二转法轮及第三转法轮中显示了义如 来藏诸契经的所诠义,也是龙树菩萨《理聚论》及《赞聚论》的所诠义。 如前论说:‚如是究竟法身智慧,乃为遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义之自性,以 了义经部及究竟观察之正理均可成立。‛ 因此,所谓‚他空中观为觉囊派闭门造车的产物‛的说法,并没有真实的根据。(‚他空中 观‛的名称,有些论典说是从觉囊派遍知多洛瓦开始安立的。)按自宗宁玛派的观点,自空中观 本与他空中观圆融无违,如堪布根霍《定解宝灯论注释》中所说:‚自空他空互相诤议大,若堕 现空之边则有过,现空不违双运宗派胜,持此岂非已胜一切宗。‛

二、内外中观 这一分类源自清辨论师的《中观宝灯论》。其体性如下: 二者均是将轮涅万法抉择为离一切边的显宗大乘宗派,其中,胜义承许唯是空性,名言按 声闻宗承许外境义,称为粗的外中观;承许胜义心的自性光明及名言唯识的宗派,称为细的内 中观。 《中观宝灯论》中说:‚世俗谛依声闻宗承许者,为粗的外中观;安立其为唯识,称为细的 内中观。‛又说:‚今当宣说微细瑜伽,此为微细的意义如何呢?诸法唯一以自心幻化中出生而 显现,并如梦般幻化的唯识。进而,此种幻化唯识,超离三世,无诸形色而自性清净光明,无 有显现之故,当知诸法为幻化唯识。‛ 全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中说:‚名称普闻古印度圣境的大智阿阇黎清辨论师, 也曾在其统摄一切中观关要的《中观宝灯论》中说道:瑜伽行中观为细的内中观;承许外境的 中观为粗的外中观。该论明显言及:以实修时中观瑜伽行殊胜的缘故,就连具德月称实修时也 按如是而承许。‛ 内外二种中观的观点大致与自空他空中观相同。 三、根本中观与随持中观

承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派,成为自空中观所依的本源,并没有直接着重抉择 自续派或应成派,称为根本中观。如《中观理聚论》、《四百论后八品》、《现观庄严论》。 承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派,依随相似胜义和真实胜义中的一种,而特别着重 加以抉择,称为随持中观。如《中观二谛论》、《中论释〃般若灯论》、《显句论》、《入中论自释》

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等。 虽然佛护论师曾经就中论的密意创立了应成派而加以解释,但是尚未广泛阐述有关应成合 理、自续不合理的破立,对于佛护之宗,清辨论师在其著作《般若灯论》等中,宣说了许多过 失。从此之后,分为应成派和自续派两大宗派。 《菩提道次第广论》中说:‚《般若经》等宣说诸法皆无自性、无生灭等,其能无倒解释经 者,厥为龙猛。解彼意趣,有何次第? 答:佛护、清辨、月称、静命等大中观师,依圣天为量,等同龙猛。故彼父子是余中观师 所依根源,故诸先觉称彼二师名根本中观师;称诸余者,名随持中观师。‛ 四、经部行中观、瑜伽行中观及世间共称行中观

这三种中观在究竟胜义方面并无差别,仅仅是以安立名言谛而划分的。其体性为: 承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派,由名言安立的方式不同,分为三种宗派:名言安 立随经部的承许,称为经部行中观;名言安立随唯识承许,称为瑜伽行中观;名言安立随眼识 等前的显现那样暂时承许,称为世间共称行中观。

五、自续派中观与应成派中观

宁玛派自宗认为:中观自续派和应成派,在承许胜义中万法为远离戏论的大平等性,及名 言中为如梦如幻的方面,并没有差别。换句话说,自续派虽然暂时着重抉择相似胜义,但究竟 而言,唯一真实胜义是真实性,因为《分别炽燃论》、《中观二谛论》、《中观庄严论》等中宣说 的缘故;而且,承许世俗犹如幻化,如果以胜义理论观察名言,则不可得,这也是《般若灯论》、 《二谛论》的颂词及自释等中宣说的缘故。 但是,在‚是否最初即着重抉择真实胜义‛这一点上,二派存在差别;而且,对于世俗犹 如幻化,一者只在他方前承认,另一者不仅在他方前承认,自方也承认,这也是有差别的。 二种中观的体相为:承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派,着重抉择相似胜义,是自续 派;承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派,着重抉择真实胜义,是应成派。

中观释词

不住任何戏论边故,称为中观。《三摩地王经》云:‚谓有或无即二边,净与不净亦为边, 是故善灭诸二边,智者亦不住中间。‛《大宝积经》云:‚所谓常为一边,无常为一边,二边 之中观,乃无所观、无所依、无所现、无所了、无依处。迦叶,是名中道诸法实观。‛《中观 光明论》对此解释道:‚法界是此是彼,无法观察,是无所观;无法为人表示,故无表;不住 内界及生处的自性,故无所依;不会如外界与生处那般显现,故无所现;超越眼识界等的自性, 故无了别;并非贪等一切烦恼的依处,故无依处。‛ 荣素班智达说:‚所谓中观者,即遮破外道常断二边及有无的一切增益损减边,并且能显 示轮涅无二之法及无住涅槃妙道的诸大乘义,故称中观。‛ 中观所破

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一般来说,对于抉择远离一切戏论的实相义,显宗和密宗具有众多的方便。譬如,密宗有 生圆次第修持气脉明点的方便,有灌顶、修习上师瑜伽的方便、有脱嘎四种坐式的方便等等。 显教中的中观宗到底以何者为方便呢?中观宗依据了义的教证,尤其依靠真实的胜义理论,趣 入诸法实相。譬如,月称菩萨在《入中论》中自述其传讲缘起真实性的方法为:‚如彼通达甚 深法,依于经教及正理。‛ 依靠正理抉择离戏实相的意义时,需要把握以下四个方面: 一、所破; 二、对其能破的正理; 三、以此如何破斥之相; 四、对自方没有同等过失。 以比喻显示,所破如箭靶,能破如箭,如何破斥如射击方法,没有同等过失如护身盾牌。

认定道所破 一、道所破摄为二障

《菩提道次第广论》云:‚总所破等略有二种,谓道所破及理所破。初如《辨中边论》云: ‘已说诸烦恼,及诸所知障,许此二尽故,一切障解脱。’此所破事于所知有,此若无者,应 一切有情不加功用等,得解脱故。‛ 大略说来,总的所破有道所破和理所破,道所破即修道的障碍,无余归摄在烦恼障和所知 障当中,这是所知法中存在的法,理由是:如果所知中无有,应成一切有情不加功用,自然解 脱。 以下从本体、作用、数量决定三个方面阐明二障: (一)、二障的本体

《宝性论》云:‚三轮虚妄分别心,承许彼为所知障,悭等虚妄分别心,承许彼为烦恼障。‛ 对于施者、受者、施等三轮的虚妄分别心,承许是所知障;六度违品——悭贪、贪欲、嗔恚、 懈怠、散乱等的虚妄分别心,承许为烦恼障。二者都是在能境上安立的。

(二)、二障的作用

二障障碍道和果。障道即是:以烦恼障障碍清净波罗蜜多,比如相续中有嗔恚杂染,则障 碍安忍度,令其不得清净;以所知障障碍圆满波罗蜜多,即行持波罗蜜多时,有三轮的虚妄分 别,将导致波罗蜜多不能究竟圆满。 从障果来说,烦恼障主要障碍解脱生死,所知障主要障碍一切智智。如《小乘俱舍论》云: ‚主要障碍获得暂时解脱的同类恶心,皆为烦恼障。‛《大乘俱舍论》云:‚障碍获得一切智 智究竟解脱的同类执著习气,皆为所知障。‛

(三)、二障的数量决定

《辨中边论》云:‚已说诸烦恼,及诸所知障,许此二尽故,一切障解脱。‛即断言二障 已摄尽一切障碍,全知麦彭仁波切在该论的注释中说:‚其合理者,实际所求,除了解脱和一 切种智之外再无第三种果,从主要对彼二障碍的角度,安立烦恼障和所知障;其次,二障的起

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因是人我执和法我执,二我执的能治是证二无我,因为所证二无我之外,更无胜义所证的缘故, 二障数量决定,遮止多少之边。‛ 果仁巴大师在《入中论释〃遣除邪见论》中,认定一切虚妄迷乱为道所破,义无不同,因 为上述二障的本体——悭等及三轮虚妄分别中,实际已含摄了一切虚妄分别。《四百论》云: ‚虚妄分别缚,证空见能除。‛

二、道所破摄为二执

《楞伽经》说:‚以我执引生的烦恼心,为烦恼障;以三轮法执引生的分别心及习气,为 所知障。‛二我执是二障之因,若能断除,二障自然消灭。因此,道所破更直接认定为人我执 和法我执。修习显密八万四千法门,目的唯一是破除人法二执。 问:二我执如何生起呢? 答:以无明把所境人、法妄计为人我和法我并耽著不舍,由此产生深重的人法二执。

认定理所破

譬如说‚某人决定没有‛,必须先认识所无的对象。同样,要决定无我和无自性,也须要 先认定所无的‚我‛和‚自性‛。如果没有现出所破的总相,则所谓的‚破彼‛也难以决定是 无颠倒的。《入行论》云:‚不依所察实,不取彼无实。‛ 一、所破摄为二我

《入中论》云:‚由人法分二。‛又云:‚慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我 是彼境,故瑜伽师先破我。‛《众论难题释》云:‚理所破总摄为人我与法我。‛

(一)认定我与无我

月称菩萨《四百论释》中云:‚所谓我者,谓诸法体性,不依仗他,由此无故,名为无我。 此由法与补特伽罗之差别,分别二种,谓法无我与补特伽罗无我。‛‚我‛,即是不观待他而 有独立堪忍的自性。‚无我‛,即是无有这不观待他的独立自性,换言之,虽然在未经胜义理 论观察的情况下,名言中有缘起的假立人、法,但人我和法我即便在名言谛中也不存在。

(二)认定人我与法我

全知麦彭仁波切在《抉择二无我之理》中解释:‚缘自相续的五蕴妄计为我的识,即是我 执。其耽执之境,称为补特伽罗或人我。‛‚排除所谓的人或我后,其余一切有为、无为诸法, 称之为法。……因此,所破补特伽罗及瓶等诸法,以自性成立或者谛实,称为人我或法我。‛

(三)我所与法我的区别

扎雅楞达在《入中论释》中解释:‚次念云:此是我所。谓除我执境外,贪著余一切事。‛ 除开我执之境,对此外的任何一种事物贪著,心中想:这是我所有的房屋等,即是我所。 我所执之境与法我的差别:譬如一个茶杯,执著是属于我的茶杯,这是在‚人我‛观念下 引生的我所执;执为是自性有的茶杯,这是在‚法我‛观念下引生的法我执。因此,我所执的 境为我所,法我执的境为法我,‚我所‛应归摄在‚人我‛中。

中观总义 6 / 37 二、所破摄于四边

所破为:人我——有边;法我——有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。 胜义理论的所破可以无余归摄在四边当中。全知麦彭仁波切给 萨格西的辨论书——《开 显真如论》中说:‚所谓‘无有彼事者’,即能了知无有名言的任何戏论,因为对于破立的名 言,在这四者中含摄了安立一切破立的名言之相。‛ 《四百论》云:‚有非有俱非,一非一双泯,随次应配属,智者达非真。‛对有边、无边、 二俱边、双非边,以一非一双(即离一多因)等正理的破法,随其次第应当配属,智者以此便 能了达四边均非真实。

三、认定所破为显现

上述所破的人我和法我,究竟是指何者呢?直接说,即是迷乱众生心识前如是显现的人和 宝瓶等。在尚未通达空性的众生心识前,所谓的‚真实有‛也只是这些而已,不必要再去寻觅 一种其它的法。所谓的‚实有执著‛,也只是认为这是我、这是宝瓶的念头而已。所以,对所 破和攀缘所破的执著,没有什么确定不了的。 凡夫没有修习中观之前,宝瓶等如何显现,即是二我;对其如何执著,即二我执。因此, 所谓‚瓶等真实有‛,也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等,不必在这之外寻觅一种其它的所破。 《定解宝灯论》云:‚不空瓶子之外法,所成实有为何法,汝等了知所破相,实为荒唐可笑处。‛ 章嘉三世若白多吉的见歌中说:‚如今有些聪明人,耽著实有、堪忍等的名言,明明的显 现放臵一边,却去寻找其它具有相的法。‛因此,在实执众生的心前,这个显现是实有,不破 它反而寻找其他的所破,显然不合道理。全知无垢光尊者说:‚嗔恚是缘怨敌产生的,如果不 在怨敌的显现上空,而只说一个虚空没有,这样对遣除执著怨敌有什么作用呢?‛ 我们是对正显现的有情生起执著,攀缘可爱相贪执,攀缘不可爱相厌舍、嗔恚。对于法, 也唯一是执著正显现的色声香味触等,并非执著显现之外的法。譬如,享受美味,是心攀缘正 显现的甜酸苦辣执为实有;欣赏音乐,是心识攀缘显现的乐曲,或喜或哀。白天起执著,是妄 执白天显现的人法;梦中起执著,是妄执梦中显现的人、法;漂泊中阴,耳闻巨响,心神恐惧, 也是对中有的显现耽著。 总之,一切执著都是攀缘显现而起的,认定了理所破是显现之后,遮破实有的人法显现, 就能把显现抉择为空性;再安住正见修习,就能断除人法二执。 略说自续派与应成派的所破差别

问:中观的所破是宝瓶等的显现法,在遮破显现法的方面,应成派和自续派在认定上有何 差别呢? 自续派遮破胜义中显现存在;应成派遮破二谛中显现存在,故连显现法也要遮破,不承许 在自他面前共同存在显现。 《智慧品释》中说:‚因为无始以来串习实执的诸有情暂时没有机会产生远离四边的智慧, 故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。因此,自续派的一切论典中,对于经论 中诸多遮破色等之相,宣说仅是遮破实有的单空假胜义之义。‛又说:‚虽然胜义中无生,但 对世俗中似有生的显现并不能遮破,因此,诸法在世俗中持其自相,以观察名言的正量成立;

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彼按显现那样在胜义中不成立之故,对所破加胜义的简别,而说胜义中无、世俗中无欺有。’‛ 又说:‚具德月称和寂天等,最初即着重抉择离四边的各别自证智,如是对彼世俗中成立自相 也一并破除,故而息灭分开执著二谛,将成现空双运。‛ 《定解宝灯论》云:‚成实有等之鉴别,加上所破而宣说,自续论中虽称有,由以观察胜 义言,加上彼者有何用?‛

别说应成派的所破

‚应成派是否以胜义理论遮破显现‛是一个大问题,过去印度自续派和应成派的论师,彼 此就这一问题展开了许多辩论,后来西藏前代及后代的中观论师,也对此诤论不休。自宗则秉 承西藏前代论师中的大法王无垢光尊者及全知麦彭仁波切等的观点。以下抉择自宗:

一、安立自宗

中观应成派的论典中,有时破显现,有时不破显现,实际这是针对不同情况而说的,即: 一、以圣者入定的根本慧为正量,抉择宣说诸法空性时,遮破显现; 二、仅仅在世间面前,暂时以世间无患根识为正量,宣说安立世间名言时,不破显现。 《定解宝灯论》云:‚自宗观察不观察,已有如此二承认。‛《入中论》云:‚设若观察 此诸法,离真实性不可得,是故不应妄观察,世间所有名言谛。‛ 或者: 一、应成派自宗不共随圣者的根本慧定,抉择诸法究竟大空性时,遮破显现; 二、随圣者后得位宣说暂时世间名言时,不破显现。 由此可知:分别以根本慧和无患根识为正量,或者分别依随入定位和后得位抉择的时候, 具有破和不破显现的差别。 为何这样分别安立呢?因为: 一、圣者根本慧的境界,犹如秋天中午的虚空万里无云、极为清净一样,连极微尘许的所 缘相也没有。因此,在抉择根本慧的真实境界时,需要遮破一切能取所取的相,故连共同显现 也一并破除。 二、虽然实相如是,毫无变异,但在迷乱有情的心识前,犹如毛发般无而显现,故在宣说 众生迷乱根识的境界时,暂时随顺世间的承许,不遮破显现。 因此,应成派胜义理论的所破,唯一是这般显现的瓶等诸法,在这之外另外找一种单独的 所破,显然毫无必要。

二、列出能立 分二:(一)教证;(二)理证 (一)教证:

以上所安立的眼、瓶等内外显现,具有破和不破的阶段,首先由圣教来了知。 1、以圣者入定根本慧为正量而宣说诸法空性的时候

《定解宝灯论》云:‚所谓中观之自宗,中观派需以理证,如实衡量究竟义,除此之外非 自宗,因为中观自衡量,彼等悉皆不成立。‛又云:‚是故自宗之观点,衡量胜义实相时,依

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本性中皆不成,如是有何可承认。‛ 《心经》云:‚观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空。‛又云:‚色即是空, 空即是色,色不异空,空不异色,受想行识,亦复如是。‛ 月称菩萨《四百论广释》云:‚为了明示胜义谛究竟实相的本性,及观待圣者无漏智慧时, 宣说五蕴也自性本空。‛ 《入中论》云:‚若许现起真实知,行者五蕴皆非有。‛ 诸法实相、法界离戏,并不是世间眼识等任何能境心识的所境,在抉择宣说诸法实相时, 唯有圣者的智慧才是正量。因此,唯一依随圣者智慧宣说就足够了,丝毫也不必观待眼识等。 如此,不必要留下任何来自眼识等的法,所有的一切都是所破,以眼识等是非量的缘故,这样 遮破不会遭到任何妨难。 《三摩地王经》云:‚眼耳鼻非量,舌身意亦非,若诸根是量,圣道复益谁?‛ 《入中论自释》云:‚今当说胜义谛,然胜义谛非言说境故,非分别境故,不能直接显示。 当以闻者自能领解之譬喻,明彼体性。颂曰:‘如眩翳力所遍计,见毛发等颠倒性,净眼所见 彼体性,乃是实体此亦尔。’如眩翳人由眩翳力,见自手所持器皿中有毛发等相,为除彼故, 遂将彼器数数倾覆。此时,诸无翳人行至其前,用目审视彼毛发处,毛发等相都无可得,更不 分别彼毛发为有事无事,是发非发,及表色等差别。 若有翳人述自心意,告无翳者曰:见有毛发。尔时若为除彼分别,告有翳人曰:此中无发。 然此说者无损减过。毛发之真实义是无翳人所见,实非有也。 如是患无明翳者,不见真实义而见蕴界处等自性,此是诸法世俗性。即此蕴等,诸佛世尊 永离无明习气者所见自性,如无翳人不见毛发,此即诸法真胜义谛。 论云:如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,如是诸离净智识,非能害于无垢慧。‛ 《自释》又云:‚以彼自性不可得故,如是思择真实义中,唯诸圣者方是正量,异生则非。 若举世间妨难者,观真实义时亦许世间知见是正量者。颂曰:若许世间是正量,世见真实圣何 为,所修圣道复何用,愚人为量亦非理。 ‚既许世间是正量,此量现见真实义故,应许已断无明,故许愚人为正量不应道理。若人 有缘何法之无知,此人于彼法即非正量,如不识宝者观宝珠等。若眼识等已现见真实义,则为 求证圣道故勤修净戒、闻思修等,应空无果。此亦不尔,颂曰:世间一切非正量,故真实时无 世难。由前道理,于观真实义时,世间一切非是正量,故无世间妨难。‛ 《自释》云:‚如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是。如梦尽醒后,则梦中所见三法皆非是 有。如是尽拔无明睡眠、亲证法界,则彼三法亦皆非有,故离外境非有内识。‛ 《四百论广释》云:‚是故,若此为安住世间之名言及仅以世间宣说瓶是现量,则是合理。 然而寻找自性时,以胜义理论不应如是宣说,因为瓶之自性毕竟不见故。‛ 又云:‚若彼于此诸根识等增益为现,又许为量,极无系属。不欺诳识世见为量。然世尊 说此识是有为故,是虚妄欺诳法,犹如幻事。‛ 《回诤论》云:‚若以现量等,能缘于少法,则应破与立,无故无承认。‛ 以上的教证表明:就像无患眼识前不显现毛发、醒者心前无有梦现那样,在证悟实相的智 慧前,也不会有种种显现。因此,以教证善能成立:眼和宝瓶等显现法也都一概遮破。《四百 论》中讲到:安住质直、智慧的人们,依靠如此众多明显可靠的教证,可以成为证明,无有疑 惑。

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此外,对于中观自续派所说的‚不破共同显现法‛,月称菩萨也在其论著中发了许多太过。 如《入中论自释》云:‚若见如是断除一切实执之法,其贪著名言谛者惊惶失措,谓诸法实体 染净之因定当有生,虽如是说,唯存空言。何以故?颂曰:于真性时以何理,观自他生皆非理, 彼观名言亦非理,汝所计生由何成?如以观胜义时所说正理,观自生他生皆不应理。如是于名 言中由自性生亦不应理。汝所许之诸法生,由何成立,故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲, 亦定当受许也。‛ 《六十正理论释》云:‚若见彼等有,则非见真实,故世尊谓眼耳鼻等皆非量。‛又云: ‚地大等自相不生,即无自生;也绝非从水的湿性中产生,即无他生,地大本为空性之故。‛ 这也是以胜义理论直接遮破世俗显现法。该释中又说:‚若认为即使自性不生,世俗中,色受 有生。呜呼!此诚误入歧途。‛若认为胜义中虽无生,但世俗中有生,如是分开二谛,世俗中 不破显现法,也是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。 《众论难题释》云:‚胜义理论前,不可能有应破、不应破的二种名言的自性,因此,彼 自性不缘而需遮破。‛该释又云:‚因此,以胜义理论正观察时,除了仅仅是彼名言之法不缘 或不可得之外,不必要单独分析所破,因为在名言法之外,没有任何其它所破。‛ 2、仅仅在世间面前暂时以世间无患根识为正量、宣说世间名言之时。 《定解宝灯论》云:‚后得道果及宗派,如所尽所诸成立,各自不杂许承认。‛ 《四百论广释》云:‚为了明示世间名言谛及观待世间正量时,应当分别承许内外五蕴。‛ 《入中论自释》云:‚为明违害境之差别,先说二谛建立。‛ 《入中论》云:‚若谓安住世间理,世间五蕴皆是有。‛ 《入中论》云:‚真实不生世间生。‛ 《四百论》云:‚以世间少有,于胜义中无。‛ 《四百论释》云:‚设若眼等非有,何故建立眼等诸根业异熟体?我等岂破此异熟体?若 破眼等,彼何非破?我等观察唯为寻求自性故,我等于此破除有性诸法,非破眼等所作缘起业 异熟体,彼可容有,故有所说异熟眼等。‛

(二)理证

1、共同显现分决定是胜义理论的所破,其理由为:

(1)显现分需要安立为远离戏论之故。 ‚显现分的自性也需要安立为离戏‛这是决定的,瓶等显现本是二取的戏论法,如果不抉 择为不成立,则不能成立远离戏论。 (2)承许显现外的所破,应成毫无关系故。 有人说:不必要破显现,只遮破堪忍法或胜义中存在自体,就能抉择显现法为空性。 此说不合理,所谓‚破堪忍法或胜义中存在自体‛,是破显现,还是不破显现?如果破,则 和承许不破显现的观点相违;如果不破,则应成只是显现外的堪忍法等,自体本空,显现本身 并没有以理抉择为空性或者离戏,因为二者无关系之故。 (3)不破显现法,现空无法双运故。 从显现的角度,无法安立现空是一味无别的大双运。《定解宝灯论》云:‚空与不空非双运, 如黑白绳搓一起。‛

中观总义 10 / 37 若说:虽然破显现,但只是在胜义中遮破,并不是名言中遮破。 答:这样应成:应成派和自续派只是说法上有差别,意义上并无差别。 (4)不破分别心前的显现分,应成真实名言谛中无法安立无颠倒的基道果故。 不破分别心前的显现分,应成:能取所取所摄的法不成立是客尘法,诸法本性不成立为离 戏自性清净,故无法安立无颠倒的基;圣者根本慧定为毁坏显现法之因,故无法安立无颠倒的 道;佛陀智慧前存在山河大地等的不清净显现,不具二种清净的功德,故无法安立无颠倒的果。 更敦群培说:‚如果认为我们现在所见的山河大地,在成佛之后所见依然相同,那就大错特 错了。草的甘香味只有驴子的心识才感觉得到,一旦这种心识从驴子体内消失,驴子再也感觉 不到草的甘香味了。公鸡有一种测时报晓的意识能力,一旦这一心识从公鸡身体中消失,它再 不能知晓夜间和早晨。 人类的所有知识,都是由眼耳鼻舌身五识来摄取的,如果在五识之外再加一个意识,我们 对外部世界的认识会更加开阔。如果这双眼睛不是左右横排,而是上下竖着,我们所看到的外 部世界的形象与颜色将会大不一样。 我们所认为的一切都是由眼耳鼻舌识提供的,此外没有其它获取知识的途径,所有的颜色、 形状都是由额头上的双眼来摄取;所有的声音无一不是由两耳内耳膜的振动而听闻到的。 通常,人类是在功能低下、作用有限的五识之外再加一个迷乱心,然后武断地宣说:所有 知识尽在我的认识之中,把那些未出现在自己心中的道理,都归结为‘无’和‘不存在’的概 念中,这无疑将是万祸之根。‛ (5)抉择离戏大空性时,不遮破显现,以世俗和胜义谛观察将有三三过失故。 世俗谛中承许不破显现的三大过失: 一、用处不对:现在是抉择胜义谛的时候,不必要对名言谛分析,不应说东答西。 二、没有必要:说是显现法依然存在,只是显现上没有一个他法,这像说人头上没有牛角 一样,道理显然,不必要费力分析。 三、字句相违:一面说‚显现以显现不空‛,不空即承认实有,一面又说‚理所破(胜义理 论的所破)在二谛中都不存在‛,显然字句相违。 胜义谛中承许不破显现也有三大过失: 一、前后矛盾:既然说‚显现以显现不空‛,等于承认显现自相实有,又说‚理所破在胜义 谛中不存在‛,前后矛盾。 二、自许相违:自己承许无遮空性,又承许‚显现不空,显现上实有空‛,这样间接有了承 认的法,成了非遮他空见,和自己承许的无遮自空见相违。 三、依空性也不能产生世俗显现:因为你所承许的空——显现的实有空,在二谛中都不存 在,而不空的显现在二谛中都存在,由一个根本不存在的‚实有空‛永远不可能产生‚二谛中 实有的显现‛。 2、如经云“万法如芭蕉,空无实体”,以此推理一切显现法连极微尘许也不存在之故。 以胜义理论观察会发现,一切显现法都如同经中所说,如芭蕉树那样空无实体。譬如花绳 不观察时似乎是有,但如果从粗大逐渐分解到细微,最后连无分微尘也不存在,悉皆空无自体。 因此,所谓不空或者不能遮破之法,在所知法的范畴中,连极微尘许也不存在,万法应当抉择 为如兔角、石女儿一般,本空离根。

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《入中论》云:‚设若观察此诸法,离真实性不可得。‛又云:‚如石女儿自性空,真实世间 俱非有。‛《定解宝灯论》云:‚若问仅思空性言,则当承认无遮见。‛‚二谛之中皆无生,于说无 遮有何疑。‛

3、胜义理论不破显现法,则非中观自空派之观点故。

驳斥不合理的诤辩

有事宗或者具怀疑者不能接受显现为所破的观点,他们以教、理进行诤辩,所举的教证和 理证为: 1、《入中论自释》中引经云:‚世间与我诤,我不与世间诤,世间说有者,我亦说有,世 间说无者,我亦说无。‛ 2、《中论》云:‚若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。‛ 3、《入中论》云:‚若世于汝无妨害,当待世间而破此,汝可先于世间诤,后有力者我当 依。‛ 4、《入般若波罗蜜多论》云:‚若谓现量等相违,非违仅不观察有,此处我非遮止也。‛ 5、《显句论》云:‚如欲求水先需水器,无疑先要承许如安住之世俗。‛ 6、《入行论》云:‚见闻与觉知,于此不遮除,此处所遮者,苦因执谛实。‛ 7、帝洛巴云:‚显现非为束缚,若耽执则束缚,故当断除耽执。‛ 8、全知麦彭仁波切在《智慧品释》中说:‚对于这些瑜伽士和平凡者前共同显现的诸法, 有何可诤辩的呢?答:并不是辩论这仅现诸法的有与无,因为没有任何破显现的中观派。‛ 9、《宝性论》云:‚具有分离之体性,如来藏以客尘空,无有分离之体性,藏以无上法不 空。‛《大涅槃经》云:‚善男子,虽于空处多有所说,则不得名狮子吼也。于此智人大众之中, 真得名为大狮子吼。狮子吼者,不说一切法悉无常、苦、无我、不净,唯说如来常乐我净。‛ 10、《定解宝灯论》云:‚共同所见为明分,成立现基不能无。‛十法界有共同所见境,此 处遮破显现分,怎么有共同所见境呢? 11、倘若胜义理论的所破是显现分,岂非世俗谛不重要而胜义谛重要?如果胜义理论在二 谛中都破显现,请问与外道顺世派的见解有何差别呢?《定解宝灯论》云:‚外道太阳派诸众, 离开显现观空等,亦应能够断烦恼。‛ 12、如果胜义理论的所破是显现,则与缘起因相违,因为缘起因是‚一切显现法缘起生故, 自性空‛。

对前八个教证的破斥

所谓的世间,并不是指尚未进入宗派的平凡世间人,而是特指无患根识。如《入中论》云: ‚无患六根所取义,即是世间之所知。‛ 如上所说,上述八个教证都是后得位分开二谛,仅仅以世间无患根识作为正量而安立世间 名言时所宣说的。《入中论》云:‚果故此等虽非有,我依世间说为有。‛又有教典云:‚我说我 我所,必要如是说;如是蕴界处,必要如是说。‛ 在后得位,根本不必要遮破显现分,而且也无法遮破,显现法本身如同幻化、水月,因此 只是遣除颠倒的实有执著。

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再者,观待应成派以根本慧为正量而抉择诸法空性时,以上这八种都是不了义的说法,也 就是,仅仅是随他方承许,并非自方承许,因此并不是像自续派那样自方承许。《入中论》云: ‚如是诸法无自性,不了义经亦说有。‛ 怎么断言这些都是不了义呢?原因是满足安立不了义的三个条件,也就是:一、有意趣: 上述经论都是唯一以现相为意趣而宣说的;二、有必要:为了把不能证悟空性的世间人间接引 入真实义,而宣说存在实有,再者,由缘起性无欺存在,乃至能取所取的现行尚未消于法界之 间,对有情来说,显现相续不断而且能作利益和损害,因此有必要说显现存在;三、以胜义正 理有害:以胜义理论观察,所谓的一体、异体、生灭、四边等,无法成立。 那么,什么是只随他方承许,并非自方承许呢?如根敦秋佩所说:‚佛在菩提树下闭目静坐 七日,这是佛本人无承许的观点,转法轮、说四谛法、引导众生开悟解脱,则是以慈悲为原则 的他方承许。‛

对第九的破斥

《宝性论》的这一颂,并非以胜义理论宣说空和不空的差别,唯独是在名言净见量前显示 空和不空,这对于以胜义理论遮破显现并没有丝毫妨害。同理,《涅槃经》所言‚不说一切法无 我‛、‚唯说如来藏圣我、常恒等‛,也不是说以胜义理论不遮破如来藏的光明分。 若问:既然不是宣说胜义理论前如来藏不空,那是在哪方面宣说呢? 答:单单是以名言净见量安立如来藏的光明分而已。如果以胜义理论进行衡量,如来藏的 本体同样是离戏的大空性,否则不能周遍法界有情,且不能成为法性。 《楞伽经》云:‚世尊告曰:大慧!我所宣说如来藏者,不同外道所说神我。大慧!如来应 正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。‛ 《般若经》云:‚若有较胜法涅槃更为殊胜之法,彼亦如梦如幻。‛ 《如来藏大纲要狮吼论》云:‚如果以理观察,如来藏本性为空性之故,则承许其为心的法 性、周遍一切境、于一切时为恒常、不可思议、诸功德一切无偏显现等,悉皆应理。如果其自 体不空成实,则不能安立为他法的法性等。同时,以胜义量观察所得的结果也不可能成立如来 藏为成实不空,因为以胜义理论观察诸法无实之后得出一个成实之法,如是犹如由光明产生黑 暗一般,必无是处。‛ 譬如,把黄金、石块、草木等一并付火焚烧,其中会被烧尽的,自然被焚毁无余;而烧不 掉的,也会留下来。同样,清净和不清净的显现,都平等以胜义理论抉择为空性,故都是胜义 理论的所破。然而,从道所破的角度来说,以修道智慧的火焰能无余焚尽不清净的客尘现相, 故说‚具有分离之体性,如来藏以客尘空‛;而如来藏是实相的缘故,不可能分离,但它在基、 道、果的任何时位本来如梦如幻。如《法界赞》云:‚譬如火净衣,具诸垢杂染,若臵烈火中, 垢尽衣无坏。如是光明心,具贪等诸垢,慧焰烧尽垢,彼者非光明。‛ 弘扬他空的遍知多洛瓦在《山法中观了义论》中说:‚抉择胜义根本慧定远离一切戏论,没 有丝毫存在之法,如同兔角、空花一般,这是在第二转法轮和圣龙树的理聚论中一再宣说的。‛

对第十的破斥

十法界分为六凡和四圣,六凡心识前的不清净共同所见境,只是依于名言观现世量而安立 的,四圣心前的清净共同所见境,则是随名言净见量而施设安立的。因此,是以名言正理安立

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十法界具有共同所见境,这里遮破显现分,则是以胜义理论把一切显现抉择为自空,这即是显 现的本性,唯一以如是当体空的显现,才能成立为现基。 《定解宝灯论》云:‚若与空性相脱离,现许不能作现基,此现如何而显现?谓此不偏之显 现,无法想象之缘故,并非成立为现基。能知正量未见时,说有仅是立宗已。所现如若偏一方, 除此他法不能现,乃是不空显现故,成堪胜义理观察。‛ 对第十一的破斥

此处以胜义理论破显现分,不是因为‚世俗谛不重要、唯独胜义谛重要‛,而是由于:众生 执著显现为实有,不能理解现即是空,如果不破显现,终究无法将现和空介绍为无二双运。《入 中论》云:‚痴障性故名世俗。‛因此,所问与破显现分的原因不相合。 其次,从二谛的角度来说,本来没有主次的差别,两个法若是他体,可以安立一者主要、 一者次要,如同主尊和眷属那样,但是,世俗谛的显现和胜义谛的空性本来无二一味,现即是 空,空即是现,何来主次的差别呢? 运用胜义理论在二谛中遮破显现,不论胜义或名言方面,都不同于外道顺世派的见解。也 就是,胜义方面以胜义理论遮破四边,破了无边,远离以无边所摄的粗细邪见的执著。名言方 面,如《显句论》云:‚有师难云:诸中观师与无见者全无差别。何以故?此说善不善业、作者、 果报、一切世间皆自性空,诸无见者亦说彼无,故中观师与无见者全无差别。‛论中回答:‚然 非如是,诸中观师说有缘起,由缘起故说此世、他世等一切无性,诸无见者非由如是。是缘起 故就性空门,达后世等是无实事。若尔云何?谓缘现世诸法行相自性,然未见彼从前世而来此 世,及从此世而往他世,谤无余世,等同此世可缘之事。‛又云:‚若尔,彼等亦于诸法无性通 达为无,由此见故,且有相等。答曰:非有。中观论师许世俗有,彼等不许,故非相等。‛

能破正理 一、掌握能破的必要性

认定好了所破,如同看准靶心,接着应当有的放矢,遮破所破。但这不是凭空就能达成的, 应当凭借真实成立的理论进行遮破,否则不精通正理,也无法由思维遮破戏论,引生正见。 能破也叫因,即能破除戏论的理由,包括共同五大因和不共四大应成因。凡是不符合诸法 实相的戏论,都能运用正因推出它在逻辑上不能成立的地方,这样推翻以往的邪分别,远离相 续中覆盖缘起真相的执有执无的耽著,从此能开始和实相相应。从显宗来说,不依靠正理观察, 就再没有一法能认定四边是不符合实相的戏论,进而对离戏的空性产生定解。因此,认定所破 之后,关键是掌握能破的正理。

能破的中观正理 (一)应成派和自续派共同的五大因

1、总说五大因

即金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。《入智者门》中说:‚分别 来说,有共同五大因;归纳而言,破四句生因可摄于金刚屑因,如此即共同四因。‛ 五大因相互的差别:如《入智者门》中说:‚于因观察,金刚屑因;于果观察,破有无生因;

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于体观察,离一多因;于一切观察,大缘起因。即以四大因进行抉择。‛另外,对因和果同时观 察,为破四句生因。总之,由观察角度的不同,有五大因之正理。

2、别说五大因 (1)金刚屑因

出处:《佛说稻秆经》、《中论》、《入中论》、《掌珍论》等经论。 譬如,《稻秆经》云:‚彼芽果芽,非以自作,非以他作,非以共作,非以自在天作,非以 时作,非以自性生,亦非无因中生。‛《中论》云:‚诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是 故知无生。‛ 释词:这一因是抉择因无自性的理论,如金刚杵一般,能将妄计四边生的邪见山王,碎为 微尘,故以比喻称为‚金刚屑因‛。 四边生数量决定之理: 第一理:一切内外有事宗所承许‚生‛的观点,不外乎四个边。比如,外道数论派承许自 生;内道小乘有部、经部、大乘随理唯识承许他生,中观自续派名言中也如是承许;外道裸形 派承许共生;外道顺世派承许无因生。 第二理:以寻思者的分别心观察,不可能还有其它‚生‛的方式,因此决定为四种生。 理由:所谓的‚生‛,或者观待因,或者不观待因。若不观待因,即是无因生;若观待因, 则因和果一体,是自生;因和果他体,是他生;二者共同承认,是共生。此外再没有其它‚生‛ 的方式,因此决定是四边生。 没有以胜义理论观察时,凡夫都执着一个‚生‛的方面,这一俱生执着的所缘境可以了知 不成立。譬如人只有男、女、黄门三类,如果了知三类都不存在,则可以决定此处根本不存在 人的总体。同理可知,四边生的数量决定,若能以金刚屑因推出四边生各有过失而遮破,就可 以通达无生。具体是:自生具有无义生、无穷生的过失;他生具有‚是因非因产生一切是果非 果‛的过失;由自生、他生不成立,推知不可能有自他和合的共生;无因生则有‚现量见者应 成不能见,不能见者应成现量见‛的过失。(以金刚屑因遮破四边生的推理方法,详见《入中论〃第 六品》。) 《如意宝藏论自释〃白莲花》中说:‚正显现的某法(有法)无实有,远离自生、他生、共 生、无因生故,犹如梦现。‛

(2)破有无生因

即观察果的理论。 出处:诸多经论中都说到这一因,譬如,《中论》中云:‚有法不应生,无亦不能生。‛《十 二门论》云:‚先有则不生,先无亦不生,有无亦不生,谁当有生者。‛《四百论〃第十一品》云: ‚若执果先有,造宫舍严具,柱等则唐捐,果先无亦尔。‛(如果执著果法先已存在,则建造宫 室、房舍、庄严柱子等,都成了徒劳无义。如果执着果法先前无有,也是如此。)《入智者门》 云:‚有果无须任何因,无者以因不可生,二俱非二亦无有,是故观察不成生。‛ 释词:何为‚有无生‛?果已有而生和先无后生,称为‚有无生‛。对此一一遮破的正理, 称为‚破有无生因‛。 《如意宝藏论自释》中说:‚此种种有事显现(有法)无实有,远离自性有无生故。‛

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以下具体分析: 虽然有事宗和世间凡夫都承许果由因生,但如果以胜义理论善加观察,则会了知‚生不成 立‛,其根据如下: 一个果法或者最初有而生,或者从无者而生。若是果已有而生,如遮破自生时所说,不能 成立;如果果前无后生,比如认为‚现在除了种子没有其它,到秋季时会长出过去没有的庄稼‛, 这一想法也不成立,因为:要以因产生果,必定要对果作一种作业,如果对果什么也没有作, 那‚以因生果‛的名称和意义,都不可能存在。因对果作业,只有‚因果同时‛和‚因先果后‛ 两种情况,以下分别破斥: 一、因果同时不合理 因为:没成立果的期间,因也不成立,故没有任何作能生的作者;而因成立之时,果也已 经成立,不必要对果作任何产生的作业。 二、因先果后不合理 在因具有自性时,果尚未成立的缘故,何处也没有,对这样的无者,因也作不到能生的作 业,因为‚无‛的法不会成为任何利益和损害的依处,‚因‛、‚果‛彼此也没有接触,毕竟只是 无关系而已。 如是善加观察,虽然因对果没作到任何作业,但有如是因的显现,就生起如是果的显现, 除了这一点之外,以其它根据再怎么观察也不可得,只是对此安立一个‚缘起生‛的名字而已。 另外,《四百论》云:‚有不生有法,有不生无法;无不生有法,无不生无法。有不成有法, 有不成无法;无不成有法,无不成无法。‛与此相同,我们认为现在没有果,但未来会产生有事 或者成为有事,实际这是不可能成立的。 现在是‚无‛者,必定无法把它变成有事,因为一个‚无‛者,不论以何种因缘也不成为 作业的对境,如同《入行论》所说:‚纵以亿万因,无不变成有。‛ 果不是已有而生,也不是前无而新生,那么,这些明明显现的果法是如何出生的呢?《宝 鬘论》云:‚譬如幻化象,无来亦无去,唯心愚痴尔,实则无所住;世间如幻化,无来亦无去, 唯心愚痴尔,实则无所住。‛人们都承认幻化的象马完全是虚妄,这是以什么根据说的呢?幻化 的象马最初没有从任何地方产生,根本不见来处;最终也没有去任何地方,不见有去处;现在 也是除了对一大堆的石块、木块念咒等之外,并没有其它法。因此,仅仅是忽尔显现,对此安 立为幻化的象马。对芽果等法来说,生、住、灭的相也是如此。无始劫以来以无明不认识这一 点,也只是自己不认识而已,事实上,芽果和幻事没有什么不同。只要对此深入思维,肯定会 对无生和缘起义产生定解。 这个道理再推广到林林总总的内外显现法上,无一不是如此。换言之,乃至存在能取所取 分别的习气之间,将会显现种种的有事,这一切有事,最初产生时,并没有从任何地方新的产 生;现在显现时,也只是以习气力显现,故没有任何自性存在;最终消尽能所二取的习气而不 再显现时,也没有到任何地方去,仅仅是在远离二取的无分别智的境界中不显现而已。所以说, 一切诸法皆如幻化。 摄义:种种有事显现,无实有,远离自性有无生故。 (3)、破四句生因

是同时观察因与果的理论。

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出处:智藏论师的《二谛论》、全知麦彭仁波切的《入智者门》中,都运用了这一理论。 释词:何为‚四句生‛?以实有因产生实有果的方式,只有多因生一果、多因生多果、一 因生多果、一因生一果四种,这是‚四句生‛。逐一遮破四句生的正理,称为‚破四句生因‛。 以下按照《入智者门》具体解释: 1设若多因生一果,应成一异体无因: 敌宗:可以由多因生一果,比如由所缘色法、眼根、作意、心所、光明等,产生一个眼识。 破斥:异体的因也能产生非异体的一果之故,应成非异体的一果无因。同样,以非异体的 因也不能产生非异体的果。因此,异体和非异体(多体、一体)都应成无因。有事不外乎一体 或多体,所以一切有事都无因,要么恒有,要么恒无。 2设若多因生多果,不能成立一体果: 敌宗:可以由多个因产生多个果,譬如:以作意心所无间产生自性之识,以眼根产生能取 外境的眼识,缘色法的所境产生取种种相的眼识。 遮破:如果是由多个因产生多个果,则不是以这些因素产生一个眼识的果,因为以别别的 因产生的是别别的差别分,所以总体的眼识应成无因。 敌宗:其实,这些差别分都只是一个识的不同反体,此外并没有和眼识他体的差别分。 遮破:那安立以多个因产生多个果毫无意义,应当安立以多个因产生一个果,但这也有上 述的过失。 敌宗:虽然本性是一体,但是就不同的反体可以有假立的异体,因此没有过失。 遮破:以多个因仅仅对假立的法起作用之后,不可能生起自相实有的识,这样应成实有的 识没有因。而且,果的本性是一体,又有很多差别分,应成法和有法是异体。(法指差别法,有 法指差别基。) 3设若一因生多果,不能成立异体果: 敌宗:可以由一个因产生多个果,比如以所缘境的蓝花,既产生后后的同类相续,又产生 其他人的眼识等。 遮破:诸果是仅仅从一个因产生,还是和其它法相连而引生?如果只是从一个因产生,异 体的果应成无因。而且以一因也不能生一果,这样一体和异体的果都应成没有能生之因。如上 述一般。 敌宗:所境的蓝色,还要观待光明、眼根、作意等,才产生眼识,因此是需要连同其他法 来产生眼识。 遮破:这样,所生的果不成为一体,因为:具有以因的诸差别所产生的众多差别。 4设若一因生一果,应成勿须聚因缘: 敌宗:可以以一个因产生同类的一个果。 遮破:以眼根为例,如果只产生同类的一果,应成产生同类眼根之外,不生起眼识,这样 一切众生都成了盲人等,有很多的过失。 另外,《入智者门》中说:‚如果以多因生一果,则果不应有多体,应成独一,以理观察, 并不成立无分的实有一体;如果以多因生多果,则不成以多因生一果的作业,这样纵然集聚很 多因,也应成无意义;如果以一因生多果,由不存在无分的一因,故不能成立,而且,不观待 任何法的独一因素,永远不可能生果;如果以一因生一果,也不可能成立,因为它和‘众缘聚 合能生诸果’直接相违。‛

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归纳:以无分的一体不存在,没有一体的因和果,故一因生一果、一因生多果、多因生一 果都不成立。又由一体不成立,多体也不成立,故不成多因生多果。 5是故因果之缘起,离实一故无异体,除一异体假立外,真实义中无有生。 所以,不论因或果,都没有实有堪忍的一体性,远离实有一体之故,也没有实有的多体。 实际上,只是对多体法按同类的根据假立为一体;对一体法,按它的差别分假立为多体。名言 当中,唯一是以这种方式安立因果法的。除了这假立的一体、异体,以胜义理论观察时,无论 是‚多因生多果‛、‚多因生一果‛、‚一因生一果‛、‚一因生多果‛,都不能成立能生与所生的因 和果。因此,诸法没有极微尘许的堪忍自体,如梦境般,虚妄无实。 摄义:种种有事显现,无实有,真实义中无四句生故。 (4)、离一多因 不是对因、果观察,而是对诸法的本体观察的理论。 出处:《楞伽经》、《中观庄严论》、《入中论》、《入般若波罗蜜多论》中都运用了这一理论。 如《楞伽经》云:‚大慧!至微尘之间观察,亦不得实有,以无有故。圣者智慧之外,颠倒有牛 角,不应妄执为有。‛又云:‚大慧!如是兔角者,是由观待牛角。牛角析为微尘,诸微尘继续 分析,则不存在极微的自相,彼观待何者而成无有。‛ 《中观庄严论颂》云:‚自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像。‛ 释词:何为‚一多‛?如果诸法有实体,则只有一体或多体两种情况,对诸法一体或多体 遮破的理论,称为‚离一多因‛。 以执为实有的毛衣为例来说明: 没有经过胜义理论观察时,毛衣能起到蔽体、保暖等的作用,是现量显现的有事自相,但 如果以胜义理论观察,则连极微尘许也不可得。具体来说,把毛衣分解之后,只剩下一根根毛 线,毛衣消失无迹;再分解毛线,除了一大堆的毛尘,也找不到毛线的踪迹;对毛尘继续分析 到一切微尘最微细量的极微尘,再将极微尘分析而消尽,成了只有一个虚空。 像这样,分到后后的阶段,前前的法都不可得,就在彼处它将消失而不显现,犹如分析幻 化的城市。器情万法无不如此,若对形形色色的世间,观察再观察,一切都成了芭蕉一样,空 无实体。分析内在的诸识聚,心王、心所以及此等从所缘上分析,也变成多类,最终得不到丝 毫实有部分,由此将了知万法都是空性。 破诸法实有一体、多体的步骤: 在破一和破多当中,先破一,再破多。而且,‚多‛由‚一‛组成,离‚一‛没有‚多‛, 所以只需要破‚一‛。 破‚一‛时,先破粗,再破细。粗大的色法和心法,从方位和时间上分解,只要可分,就 不是一体;到不可分时,就是无分微尘和刹那。所以,重点是遮破胜义中实有无分微尘和刹那。 1破无分微尘实有: 在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方,各放臵一个无分微尘,中尘和六尘相对, 则中尘可以分为六面,成为有分;如果不和六尘相对,则六尘和中尘成为一体,无法堆成粗大 的色法。这样把无分微尘抉择为空性。如《唯识二十颂》云:‚极微与六合,一应成六分,若与 六同处,聚应如极微。‛ 2破无分刹那实有:

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观察相邻的两个无分刹那的关系: (一)两刹那接触: 两者只是部分接触,则在一个无分刹那上,具有接触和不接触的两部分,应成有分。如果 全分接触,则两刹那融合为一,无法形成心识的相续。 (二)两刹那不接触: 取一个刹那,它和前一刹那不接触,中间有空白段;和后一刹那不接触,中间也有空白段。 再观察前一空白段的末位和后一空白段的初位,如果两者接触,中间的无分刹那应成空白;如 果不接触,两者成为不同的两分,这样,无分刹那和前者接触的部分,必不同于它和后者接触 的部分,应成可分。 因此,无分刹那胜义中不存在,本来无实空性。 以上抉择了无分微尘和无分刹那为空性,由此,一切色法和心法从粗大到极微之间,都没 有实有一体,更没有实有多体,当体远离一、多,自性本空。《如意宝藏论释》云:‚此显现(有 法)有事无事何者也不成立,远离一体、多体之故,犹如水月。‛ 观察无分微尘与无分刹那 一、观察无分微尘

分三:一、破斥;二、安立;三、辩驳

(一)、破斥 有些前代论师认为:凡是微尘,决定有分。 破:依你所说,到达极限的最细微尘,也应成有分。 敌:承许! 破:那就不成立它是到达最细边际的尘,因为还有更细的微尘。也就是,既然极微尘可分, 分出的支分应比它更小。 敌:那应当是不存在最小的极微尘,因为一切微尘都有分的缘故。 破:按你的观点,对一个微尘不断地分解下去,应成无穷无尽。因为微尘分为支分,支分 又有支分,支分的支分还可以分析,这样一直分到大劫穷尽,也没有办法分完。按这种无边际 的观点,应当成立:一只蚂蚁身体内所具有的微尘,数量等于一座须弥山所具有的微尘,因为 二者都是无穷大的缘故。然而,这和现量不符,也与教证相违。佛在《律本事》中说:‚得人身 者,如爪上尘;失人身者,如大地尘。‛按照你的说法,两者应当没有多和少的差别,显然和教 证相违。 因此,‚凡是有尘,决定可分‛只是第六意识的概念而已,第六意识是自由的,让它分解的 话,可以无休无止地分解下去,所以,你没有区分‚第六意识分解‛和‚名言实际意义上的究 竟量无分‛这两者的差别,只是想当然地认为‚凡是微尘,决定可分‛。

(二)、安立 1、安立自宗观点

中观宗在名言中随同有部和经部的观点宣说时,承许色法、声音等的粗法是微尘,这一微 尘又是由很多更小微尘积聚而成的,到了不可再分的最细微边际,就是极微尘。这是构成一切 色法的基础,需要承许它在名言中存在。

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因此,凡是极微尘,则决定为无分,即极微尘不可能再分解为支分。

2、根据 (1)、理证

名言中应当存在无分微尘,理由是:一、把具有支分的有事逐渐分解为各自的支分,最终 将有穷尽的时候;二、到达边际的极微尘决定无分。 第一理真实成立: 譬如把毛衣分成很多根毛线时,毛衣将消失无迹;把每一根毛线切成一粒粒毛尘,毛线也 不见了;再把每一毛尘分为若干个微尘,毛尘也将无影无踪。最后分析极微尘,也会不见,成 为如虚空一样,荡然无存。 不然,极微尘分解后还可以再分,这样越分越多,将成取之不尽的宝藏,由此仅仅研磨一 粒米的微尘也足以享用一生。然而,除了真正现前一尘中有尘数刹的境界之外,这在观现世量 的境界前是极其相违的。 第二理成立: 这样的极微尘,不分析则安住尘的状态,分析便消失无迹的缘故。(也就是,极微尘是邻近 无有的尘,对它分析不会分成支分,只会消失无迹的缘故。) 因此,凡是尘,决定有分,但必须承认这样分析后不成为有支分的极微尘,否则,对于一 滴水尘和大海水,无法安立多和少的差别。 要这样了知此处的关要: 在第六分别意识前,微尘的支分、支分的支分等,即使历尽一大劫宣说,也丝毫到达不了 它的边际,因为这只是分别念增益的缘故。然而,名言中存在的瓶等色法,自相是有量的,一 种有量的有事在无增唯减的情况下,必定会在将来的某时到达尽头。因此,认为微尘无穷尽、 无边际的观点,极不合理。

(2)教证

月称菩萨《四百论广释》中说:‚随顺名言谛时,遮破八尘、安立唯识,有世间规律和教证 的损害。因此,如同心识般,无法遣除名言中存在极微尘。‛ 全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中这样解释: 有人说:没有无分尘,但是有有分尘,因为不现见无分而现见有分的缘故。 破:组成有分的微细之基,是有还是无呢?如果有,则对构成的基也只能承许是有分,由 此应成微尘无有穷尽,故一根草根上的微尘也要多得不可计数,这样一来,经中所说的‚具有 恒河沙数等的数量‛应成不合理。依照你们的观点,如果要讲大色法和小微尘的数量多少,究 竟以什么来安立呢?因此,虽然胜义实相中有分和无分都不成立,但谁能否认经论中所说的铁 尘的安立呢?

(三)、辩驳:

问:世亲菩萨的《唯识二十颂》中、静命论师的《中观庄严论》中,都遮破了无分微尘, 你们的说法和大菩萨的观点相违。 答:两位大菩萨是按胜义理论观察,因此,不仅得不到极微尘,实际上,连任何有事法也

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得不到。如《入中论》云:‚虽以七相推求彼,真实世间皆非有,若不观察就世间,依自支分可 安立。‛

二、观察无分刹那

名言中需要承认时间最细的边际。如果‚凡是刹那,决定有分‛周遍成立,则必须承认一 个无分刹那可以分成无穷无尽的刹那,由此,对一个无分刹那和一个大劫,将无法安立时间长 短的差别。 时间的长短唯一是按所含刹那的多少来安立的,刹那的数量多,则安立为长时间;刹那的 数量少,则安立为短时间,此外也没有其它安立的方法。这里,无分刹那和一大劫同样具有无 量无边的刹那,无法安立多和少,由此,任何长短时间,小到刹那、须臾等,都无法到达究竟, 最终会导致破坏观待时间所安立的一切。 以上抉择了色法和心法远离一体、多体。诸法当中,还剩下不相应行法和无为法。其中, 不相应行法,只是观待色法和心法的阶段而安立的,既然色心二法远离一、多,观待其阶段安 立的不相应行法,更不会有一体、多体;无为法只是排除有为法的反体而已,此外也没有一个 自性。 由此,有为法和无为法都不成立实有一体,自然多体也不成立。如果诸法有自性,决定只 有一体和多体这两种存在方式,以诸法远离一体、多体的缘故,人和诸法无有自体,自性本空。 《如意宝藏论自释》中云:‚此显现(有法)有事无事何者也不成立,远离一体多体故,犹 如水月。‛ 不论分析与否,诸法本来远离一体、多体,在圣者的各别自证智前,一体、多体如石女儿 一样,在二谛中都不存在,但在不观察时,可以假立一体、多体的名言,譬如对头、手等支分 的积聚假立为一体。因此,‚一‛是观待‚多‛而假立的,‚多‛也是由‚一‛而形成。 认识胜义中‚一‛、‚多‛平等为大空性,才好理解圣者不可思议的境界。圣者无障无碍的 境界,如果以观现世量来衡量,往往会觉得矛盾。比如‚一尘中有尘数刹‛,以常识来看,微尘 极小,佛刹极大;一极少,佛刹极微尘数极多;小不容大,一不含多,但是在佛的境界当中, 凡夫认为对的,往往错误;认为有矛盾的,实际不矛盾;执为正量的,实际是非量。 凡夫执着诸法实有自性,自然一不是多,小不是大,长不是短,彼此矛盾,诸佛安住无分 别智中,万法平等一味,现前事事无碍的法界,一多无碍、延促平等、大小圆融。以大成就者 不可思议的显现也可以证明这一点,比如,阿底峡尊者把身体融入擦擦的模子中,米拉日巴曾 经融入牛角,牛角没有变大,尊者的身体也没有缩小。这些都是证悟空性的表现。须知实相中 本来没有一、多、大、小的自性,在一法不成的大空性中可以无碍地显现一切。《中观庄严论释》 中云:‚万法若有一成实,诸所知成永不见。万法无一成实故,无边所知了分明。‛ 因此,一年以十二个月分,一个月以三十天分,一天以二十四小时分,一小时以六十分钟 分,这样分析下去,最终会到达不可再分的最短刹那,称之为无分刹那,这是时间的边际,构 成时间的基础。 对于无分刹那,不分析,仅仅安住时间的最短边际;再分析,就成为虚空,得不到任何有 事。因此,凡是承认时间方面的安立,到无分刹那为止,就不能继续再分,一经分析,就像盗 贼步入米拉日巴的山洞一样,除了失望之外,不会有丝毫获得。如果想进一步探求,这无分刹 那一分析,就到了自性本来空寂之中,这时便触到了诸法本源的究竟处。所以,经中‚万法如

中观总义 21 / 37 芭蕉‛,是针对‚逐步推究最终成为空性‛而宣说的。 这样在胜义理论的观察下,无分微尘和无分刹那都不成立,然而需知,中观宗在名言中也 承认有这两者,不能认为:中观宗观察了声闻宗所承许的无分刹那和微尘是否成立,所以名言 中也根本没有无分微尘和刹那。依此类推,对自证分也要这样来认识。 此处还需要通过观察来了知这一点:在一些教典中说:一弹指、一位青年脉搏的一次跳动, 以及用针穿过上下层叠的六十片薄蘑菇瓣,这三者经历的时间相等;而且把后者穿过一瓣的时 间,安立为一刹那的量。其实,这只是针对某些所化宣说的,因为:对一片蘑菇瓣,还可以从 纵向分成许多微尘,针穿过一瓣时经过多少微尘,就可以把一刹那再分解成那么多份。 全知麦彭仁波切和上师如意宝的著作中也有类似的观点。比如日影一刹那间,经过了一万 个微尘,经过一个微尘的时间,应等于一刹那的万分之一;射出的飞箭一刹那越过一亿个微尘, 经过一个微尘的时间,应等于一刹那的亿分之一。这样速度越快,时间分得越细。

(5)、大缘起因

是对诸法的因、体、果都作抉择的理论。 出处:《龙王请问经》、《无热恼请问经》、《中论》、《六十正理论》、《入中论》等。 《龙王请问经》云:‚何法仗因,彼者仗缘;何法仗缘,彼者不生;何者不生,彼者空性; 何者空性,彼者无相;何者无相,彼者无愿;何者无愿,彼者寂灭。‛ 《无热恼请问经》云:‚若从缘生即无生,于彼非有生自性,若法仗缘说彼空,若了知空不 放逸。‛ 《中论》云:‚众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。‛(前二句:一切从因 缘所生的法,都是空性的法、无自性的法。第三句:这样的法虽然有现相,也只是假立的名字, 是虚假的现象,并非真正的现象。第四句:这一见解既没有堕入常见、也没有堕入断见,这是 远离常、断、有、无等边的中道妙义。)又云:‚未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不 是空者。‛ 《六十正理论》云:‚缘生即无生,胜见真实说。‛该论释‚若见缘起诸法自性,皆不可得, 以依缘生者皆如影像,无性生故。若谓:既依缘生岂非是生,云何说彼无生,若云无生则不应 说‘是依缘生’,故此非理互相违故。噫唏呜呼!无心无耳,亦相攻难,此实令我极为难处。若 时我说依缘生法,即如影像自性无生,尔时岂有可攻难处。‛ 《入中论》云:‚诸法非是无因生,非由自在等因生,非自他生非共生,故知唯是依缘生。 由说诸法依缘生,非诸分别能观察,是故以此缘起理,能破一切恶见网。‛ 释词:何为缘起?《入中论》云:‚所有缘起法,以和合为相。‛缘起的自相为因缘和合。 譬如种子为因,水、土等为缘,因缘和合时,就产生果实。果实是缘起法,不是非因缘和合的 孤立法。 《显句论》云:‚是故,一切法之生,观待因缘者,为缘起生义。‛内有情都是由从无明到 老死的十二缘起而产生的,比如今生的识、名色、六入、触、受,是以前世的无明、行产生的, 后世的生和老死完全观待今生的爱、取、有三支。因此,有情流转,都是缘起,离开缘起,没 有一法存在。外界的无情法,也是依缘而生,譬如植物以七因、六缘而生长,七因是种、芽、 叶、茎、精华、花、果,前前相续产生后后,是后后的近取因;六缘是地、水、火、风、空、 时,地大任持,水大摄收,火大成熟,风大增上,空大无碍,时节迁变,都是俱有缘。特定的

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因缘聚合,产生特定的果法。因缘转变,果也随之而转变。内外诸法都是以如是因、如是缘而 显现如是果的。 理解了缘起的涵义之后,再来看大缘起因的释词:诸法由缘起生,能成立无自性,缘起是 抉择诸法自性空的理论,称为缘起因。她同时对诸法的因、体、果抉择,摄尽了金刚屑因等的 胜义理论,成为正理之王,故赞为大。 大缘起因:《如意宝藏论》自释中说:‚显现分(有法)无实有,是缘起故,犹如影像。‛ 譬如水月是缘起故,无实有。天月和河水因缘聚合的时候,水面上显现月影,以缘起的缘 故,正显现的水月,没有一微尘许的实质,上、下、左、右何处也找不到水月的自体,不得生 处、住处、去处,非一非多,非常非断,无生无灭。所有观待因缘而产生的法,都像月影一般, 依仗众缘和合,无而忽尔显现;因缘灭尽,又像幻化的象马,无踪无影地消失;先前没有、后 面没有,中间短暂的一段,以因缘力显现,正显现时,找不到极微尘许的实有自体。如果仔细 观察而思惟,一切缘起法都无实有,和幻化没有一点差别,只是凡夫以无明耽著为实有而已。 《入智者门》中说:‚观察一切所知法的大缘起因,即是抉择诸法自性不生,是由因缘集聚 之后假立而产生的,无因必定不产生。而这显现的万法也是当体空、毫无自性,因缘生法本来 如影像,远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。‛ 以下根据《中论》中的正理说明大缘起因: 一、一切有为、无为法的自性,都是观待因缘,或者是假立的,没有一法不观待因缘: 论云:‚非缘起之法,始终皆无有。‛一切有为法都是依仗因缘而生,不观待因缘的法绝不 是有为法,如同空中的鲜花。 又云:‚未曾有不依,而名为无法。‛从没有不依‚有法‛而称为‚无法‛的法,任何‚无 法‛都须要观待‚有法‛而成立,这是说:分别心前安立的无为法,决定是观待有为法而假立 的。 又云:‚涅槃名无为,有无是有为。‛涅槃是大无为法,不属于意识的境界,它超越了相对 而安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法,都是观待而安立的。 因此,这种‚有‛、‚无‛都是观待因缘而假立,都是缘起法。 二、有自性成立,还需要观待因缘,自相矛盾。 ‚自性成立‛和‚观待因缘‛彼此相违,也就是,一个法自性成立的话,决定不需要观待 因缘;一个法‚需要观待因缘‛也决不会是‚自性成立‛,由此成立‚若依因缘起,必定自性空‛。 论云:‚众缘中有性,是事则不然。性从众缘出,即名为作法。性若是作者,云何有此义? 性名为无作,不待异法成。‛在须要观待因缘的万法当中,绝没有一个法有自性。因为:如果自 性是从众缘中产生,则成为由他法所造作的法;但自性是所作的法,如何成立是自性呢?所谓 有自性,即不必要观待因缘,应当一直保持它的性。 因此,自性是‚不待异法成‛,不必要观待其它法而独自成立的,才叫做自性。既然万法都 是观待因缘而产生的,故都无自性。这就是:由缘起故,定无自性。 三、凡是观待因缘而生者,实际唯是无生。 所谓缘起生,以胜义理论观察,实际不成立任何的自性生,唯一是无生。 首先观察,以因缘和合而生果,无论因缘和合中有果还是无果,都不能成立生果。 论云:‚若众缘和合,而有果生者,和合中已有,何须和合生?若众缘和合,是中无果者, 云何从众缘,和合而果生?‛众缘和合当中,如果已有果法,则再生果不合理,因为果法已经

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有了,不必要再生;如果没有果法,又怎么能从中产生果法呢?比如每一粒沙子中没有饭,多 少沙子聚合在一起也没有饭产生。 论中又说:‚若众缘和合,是中有果者,和合中应有,而实不可得。若众缘和合,是中无果 者,是则众因缘,与非因缘同。‛如果众缘和合当中有果法以自性存在,应当以量从中得到,实 际是得不到的。譬如,饭如果在米等中,应当见到,但米等碎为微尘也不见有饭存在,每个因 缘中得不到,其聚合中也得不到。众缘和合中没有果法,那就和非因缘相同,都没有果法在内。 如果米、水等中没有饭,而又能产生饭,为什么以沙、土等不能产生饭呢?两者同样是‚众缘 当中不具果法‛,理应产生。 以上抉择了‚因缘生‛不是因缘中已有而生,也不是因缘中无有而生。 论中又说:‚若因与果因,作因已而灭,是因有二体,一与一则灭。若因不与果,作因已而 灭,因灭而果生,是果则无因。‛ 首先证成:因和果是无常法。 如果因、果是常法,则无丝毫变动,不可能由因转变成果,因此,凡是因、果,一定是刹 那性。 回到颂词来解释: 因要对果起作用,必须果产生的同时,因也存在。而且因坏灭时,才能生果。由此,在一 个因上就有两种体存在,一者在果存在时,给与果作用,这样应成常法;另一者在果产生时, 应当灭尽,如此成为断法。一个法上存在相违的两种体性,永远也不可能成立。 如果因灭尽时果出生,因没有对果起到任何作用,应成果是无因生,这也不可能成立。 以上以胜义理论抉择了缘起生即是无生。 内外诸法都是缘起生,以缘起生故,无有自性,正显现时,如同水月,毫无实质。 全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说:‚如是观察的话,若不观待因缘,则必定成为空中 莲花一般。因此,凡是有的,是观待而产生,或者仅仅依赖因缘而产生。这样,凡是因缘所生 的法,不成立自性实有,仅仅是先前没有、后面以因缘造作,因此和影像没有丝毫不同。‛ 四、缘起的安立,其义究竟而言,以自心前如是显现为根据: 缘起究竟以何者安立呢?譬如照镜子,脸上有什么表情,明镜中就会显现相应的影像,脸 比喻自心,镜像比喻一切显现。如像由脸现,由脸假立,显现也由心造,以心假立。比如,同 一条河的水,以地狱众生的嗔习,显现烊铜;以饿鬼的悭习,显现脓血;以人的习气,显现水; 以天人的善业习气,显现甘露。别别的显现,只是观待别别的习气而产生的,依各自的心假立, 也只在各自心前显现。 同一个人,伴随习气的变化,也有显现的变化,习气清净一分,显现也清净一分;习气染 污一分,显现也染污一分。一切苦、乐都是观待自心假立的,心不执著,如木石一样毫无感受。 譬如,梦中执着梦境,就会显现利益和损害;认识梦境不执著,梦现也无利无害。我们身心上 产生的利害,都只是以自己的心执著而已,观待心才成立,没有不依心而独立产生的。总之, 善恶、亲怨、高低、多少、自他,无不是由心而造。 《入中论》云:‚有情世间器世间,种种差别由心立,经说众生从业生,心若灭者业非有。‛ 有情世界的差别,不是无因无缘,而是依缘起的差别显现的。缘起在心上,以心的习气不同, 而假立种种的有情。器世界从风轮到天宫的纷繁万相,也是由有情的同分习气假立的。经云: ‚随有情业力,应时起黑山,如地狱天宫,有剑林宝树。‛因此,如何认识缘起呢?应当认识种

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种差别由心立,万法依心起。 一切内外缘起的安立,按究竟来说,都只是依于众生各自心前如是显现的这一根据,而安 立此者彼者,此外再没有其它的道理,因此叫做‚以心假立‛,即仅仅是以心假立,没有另外的 自性可得。其理由是:因为以胜义理论观察,不必说实有,仅仅显现分也不可得;而未经观察 时,分别心前只有显现分。对这样无自性的同时显现的缘起,观待世间的显现性而言,可说是 以名言正量成立。 因此,自宗的观点为:既是以心假立,也是名言正量成立,二者根本不相违,因为名言的 究竟真实性只是这一点而已,不必要过分的耽著。 运用能破

以上论述了如何运用正理抉择法无我,以下再运用能破,抉择心的本性为无生,这是进入 密宗的不共前行,极为关键。

一、抉择心的本性即是无生

观察心的来处、住处和去处。自心本为空、无相、无愿三解脱门的本性。抉择心无来处, 了知心为无相解脱;抉择心无住处,了知心为空解脱;抉择心无去处,了知心为无愿解脱。心 的本性,法尔如是,并非由观察使有相变为无相等,运用观察是变不知为知,开始认知心的本 性。《涅槃遗教续》云:‚次寻心来源,未得证法身;又寻心住处,未得证报身;再寻心去处, 未得证化身。‛ 以下运用共同五大因抉择心的本性:

(一)运用观察因的金刚屑因与观察果的破有无生因抉择心无来处

(破四句生因,含在金刚屑因中。) 譬如一念嗔心生起,如果有生,必定只有四种生的方式: 如果是自生,说明已经成立,既已成立,有什么必要再生呢?这种生成了无意义。又应成 无穷生的过失,因为:生不必要观待任何他缘,可以自己生自己,生而再生,辗转无穷。所以, 一念嗔心起,不是以自己生自己。 如果嗔心是以他法为因而产生,嗔和这个法是接触生,还是不接触生。如果接触生,必须 两个法同时存在,但嗔心之因和嗔同时存在,嗔已经存在,何用再生呢?如果不接触,因和果 的嗔心从未接触,就像东山和西山,在东山中播种,岂能在西山开花?因为二者毫无关联,不 可能发生作用,怎么能以他法之因产生嗔心呢? 如果嗔心是由自他共同引生,那就同时有自生和他生的过失。 如果嗔心不依任何因缘,无因而生,那就应成石头等也有心,不需要因缘故。由此,一切 时处的事物上都应当有嗔心。然而现量见到,只在嗔境、嗔种子、非理作意三缘和合时,才生 起嗔心;三缘不聚,也无法生嗔。 总之,一念心生起,不是从自己来,不是从他来,不是从自、他共同来,不是无因来,本 来无来处。 破四句生:一因生一心,多因生多心,多因生一心,一因生多心。 1、破一因生一心:

中观总义 25 / 37 (包括由一个色法生一心;由一个心法生一心。) 如果以色法生心,这个色法或者是外境的土石等,或者内在诸根所依的身。比如,以石头 生起嗔,应成石头是有心的法,但把石头碎为微尘进行观察,也不见有丝毫许的心识。如果只 凭一个身体就能生嗔,应成无心的尸体也能嗔怒,不必要观待他缘故。 以一个心法生一心:譬如一念信心,要么从同类的一个信心产生,要么从不同类的其它心 产生。如果不必依靠其它条件,就能从一个信心产生一个信心,应成永远是信心,因为因具足 又不必观待其它缘,应当无障碍地产生,这样,上一刹那信心生下一刹那信心,辗转相续,连 绵不断。然而,现量见到,生起信心又产生了其它种类的心识。如果以异类的一个嗔心产生信 心,因为不必要借助他缘,单凭一个嗔念就能生信心,这样应成嗔心没有相续的机会,事实上, 嗔心可以在一段时间内相续。 2、破多因生多心: 由多因才产生多心,可见每个因独自没有能力生果。每个因既无力生果,多个因聚合也没 有利益。譬如,每个盲人都不见色法,聚集在一起,仍然见不了色法。 3、破多因生一心: 分两种情况遮破: (1)以多因同时产生一心:果是独一,因和果接触,只能成立某一因和该果接触。而其 它因不接触,就不能对此果发生作用,应成非因。 (2)以多因次第产生一心:前因生此心,后因应成无用;前因不生此心,前因应成非因; 前后二因共生此心,前生果,后也生果,果应成多个。 4、一因生多心: 如果由一因产生多个心,一因生多果故,多心应成无因,由此应成恒有或恒无。此外,从 时分和方分分析,毕竟没有独一的因和心,由此可破四句生。 破有无生因: 果的一念心生起,或者已有重复生,或者前无而新生,已有不必要再生,因为已经存在了; 前无也不可能生,因为这一念心没有体,再怎么积聚因缘,也不能对它发生作用。 因此,一念心的产生,不是已有而来,也不是无有而来,根本没有来处。 从三时观察: 如果生心,所生只可能是过去心、现在心或未来心。过去心已灭,没有办法生;现在心已 经成立,不必要生;未来心没有体,如石女儿,也不可能生。 由此可知:当心正显现时,找不到一个来处,心的本性就是无相解脱。 (二)以观察体的离一多因,直指心无住处

先抉择所住,再抉择能住: 心如果有实体,应当有住处,所住是外境的色法,或者内的身体。 如果心安住在外境的色法上,应当能在上面找到,但对色法再怎么分析,一直分到无分微 尘,也不见心的踪影。 如果心安住于内的身体,身和心要么一体而住,要么他体而住。如果是前者,应当有身时 决定有心,这样尸体也成了有心。如果心以他体的方式安住在身上,要么遍满全身而住,要么 住在身体的某个部位。如果遍身安住,应成全身的一切处都有心,砍断一节手指,应当砍断了

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心的一分;如果心住在身体的一方,比如住在上方,那在截断下肢时,应成毫无痛苦的感受。 有人想:截断下肢时,上方的心识迅速移到下方,因此具有苦受。 遮破:如果对上、下方同时砍截,应成有一方不痛苦,因为截下方时,如果上方的心识移 到下方,则上方无苦受;如果不移动,应成下方无苦受。这和现量明显相违。 如果心安住在心脏中,心脏成为它的住处,但是把粗大的心脏,一直分解到无分微尘,再 抉择,连无分微尘也不成立,这样终究不见有一个实有的住处。 再来抉择能住心识的自性,它有三种安住的情况:以色法的体性存在;以不相应行法的体 性存在;以心法的体性存在。 如果以色法的体性存在,应当有颜色、形状、声香味触,但观察时,不见心有青、黄、赤、 白,长、短、方、圆,听不到声音,嗅不到气味,触不到软、硬等。因此,心不是以色法的体 性存在。 如果心以不相应行法的体性存在,但不相应行法只是宗派的假立,此外没有一种真实的体 性。 如果承许是以心法的体性存在,则只能是一体存在或多体存在,可以以离一多因把粗大的 心识逐步分析,最后分到无分刹那,无分刹那也抉择为空性。因此,心根本没有实有的一体或 多体。 通过上面以离一多因观察心的住处和能住的心,可以发现:心正显现时,内外周遍推求, 也找不到它的住处,而且,能住的心也无实体存在。这样抉择心的本性无住,本来是空解脱。

(三)以观察一切的大缘起因抉择心无去处

1、观察去者: 这一念生起时,它不去其他处,因为这一念只有‚去‛和‚不去‛,如果是‚去‛,也不可 得一个去,因为已经去了的法,不可能有‚去了的有去‛和‚还没有去可以去‛的两种作业。 如果‚不去‛和‚去‛相违,则不能说‚去‛。 2、观察去处: 这一念如果去,必定有个去处。从时间上分析去处,或是过去境,或是现在境,或是未来 境。过去境灭了,不可能去;未来境还没产生,如石女儿,也不可能去;现在境也不能去,因 为现在这一刹那,如果是‚正显现时‛,就不能说是‚去时‛。 3、观察迁变: 这一念心不可能有迁变,因为心只可能是常法或无常法,若是常法,不会迁变;若是无常, 也不可能有变异,因为在一个刹那的时间中,正显现的同时,不会有变异。 4、观察灭心: 如果这一念心有灭,或者心是已灭,或者心是未灭,没有其它情况。但是,已灭的心,连 踪影都没有,怎么会有它的灭呢?未灭的心也不可能灭,因为不灭和灭相违,不灭的时候决定 不是灭。 5、观察常有: 如果当下一念常有,应成没有变化,这明显和现量相违,因为心识时而欢喜时而忧,刹那 迁变,体无恒常。 如果认为一念心从生起到灭尽之间是常有一体,那就应成:生起的第一刹那和灭尽的一刹

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那是一体,灭者恒常安住,以及第一刹那时即相续灭尽,不住第二刹那。 通过以上的观察,可以成立一念心本来无生,并且不灭缘起显现,实际如水中月影一般。

二、运用七相理论抉择人无我

《入中论》云:‚如车不许异支分,亦非不异非有支,不依支分非支依,非唯集聚复非形。‛ (一)车与支分异体:应成车的支分之外有车,然而在车轮、引擎、钢板等的支分外,找 不到他体的车。 意义:蕴和我并非异体,如果是异体,应当在蕴外找到我,但找不到蕴外的我。 (二)车与支分一体:应成车和支分的数量相等,有多少车的支分,就有多少辆车,这和 承许车是一辆相违。 意义:蕴和我非一体,如果是一体,应成蕴有色、受、想、行、识五法,我也有五个;进 一步色蕴可以分成无数微尘,我也应成无数。这和执着我是独一相违。 (三)车具有支分:‚具有‛是指二法的相属,或者一性相属,如柱有红色;或者异性相属, 如我有黄牛。两个法是一体或异体,才有相属的关系。但车和支分,既不是一体,也不是异体, 故不成立车有支分。 意义:我具有五蕴,我和蕴非一非异,故不成立。 (四)车依于支分;(五)支分依于车:应成支分和车异体。 意义:我依于五蕴,或五蕴依于我。 两个法成立互依,应当是异体的关系,如苹果依于瓷盘。我依五蕴,我是能依,蕴是所依, 我和蕴异体才能成立能依所依,因为不是异体,故不成立‚我依于蕴‛。同理可知‚蕴依于我‛ 不成立。 (六)车是支分积聚:应成支分无序积聚也是车。 意义:我是诸蕴积聚,同样不成立。 (七)车是支分形状: 如果支分的形状是车,在支分无序堆积时,每个支分的形状并没有改变,故应成无序堆积 的支分形状也是车。 如果支分积聚的形状是车,支分积聚只是一种假立的法,依假法不会有实有的形状,这样 的假有形状并不是实有的车。 因此,车既不是支分的形状,也不是支分积聚的形状。 意义:我不是蕴聚的形状。

自续派与应成派运用五大因的差别 一、略说应成理论和自续理论的差别

五大因是自续派和应成派共同运用的理论,但二者运用五大因进行抉择的方式,却有本质 性的差别。 自续理论是眼等有法在自他前共同成立的前提下,承许所立,如胜义中无生;能立的因在 自他前共同成立,比喻如宝瓶等,也是自他共许;‚因和所立一者有则另一者有、一者无则另一 者无的关系‛也在二者前共同成立。总之,承许三相和比喻在自他前共同成立的理论,是自续 理论。

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应成理论是在自己没有任何承许的前提下,仅仅运用他方前成立的三相和比喻,对敌宗发 出自许相违等太过的理论。

二、详说二者的差别 (一)有法的差别

自续派在尚未遣除对二谛别别的执著,而着重抉择相似胜义的单空时,并不遮破显现。也 就是,自续派把自己和他宗前共同显现的色等诸法,作为三相中的第一相‚有法‛。譬如,对声 音,外道承许为常法,内道承许为无常法,虽然声音是共同承许的有法,但对声音的体性是常 还是无常,彼此存在诤论。同样,在抉择单空、分开二谛时,自续派承许万法胜义中空性、名 言中存在,故把色等显现分作为自他共许的有法,然而在‚显现法是否在胜义中实有‛这一点 上,却有极大的辩论。 应成派在不分二谛着重抉择真实胜义大空性时,无论‚世俗中有‛或‚胜义中无‛等的所 立法,都一概远离。不但是胜义中无有,连凡夫分别识和无分别识前显现的诸法自相及总相, 都一概予以遮破。所以,应成派前不会有二者共许的有法。 教证: 《辩答日光论》中说:‚尽管自续派在名言中承许诸法实有,应成派则名言中也不承许实有 法,二派的这一差别是诸宗所共同承许的,然而,自续派在着重抉择胜义单空时,只承许实有 存在的空性为相似胜义谛,并且世俗谛不遮破显现分;应成派着重抉择远离一切承认的大中观 真实胜义谛时,根据胜义理论抉择,即使在名言谛中也不承许自相实有的法,不论显现何种法, 其本性均远离一切戏论,这和圣者入根本慧定的境界相合,乃是无缘大空性的本体。‛ 《中观二谛论》中说:‚自他二者前共同有个显现分,即是依此而安立有法等。‛ 《中观庄严论》说:‚承许智者和凡夫共称的诸法,可以真实安立有法、所立法等。‛ 月称菩萨《显句论》中所引的《回诤论》一偈:‚若以现量等,能缘于少法,则应破与立, 无故无承认。‛ 月称菩萨《入般若波罗蜜多论》云:‚破立二者均应遣,真胜义中无破立。‛ 扎雅楞达的弟子诸译师说:‚中观师者,唯破他许,全无自宗。其有法等二无共许故,自续 非理。(中观师唯一遮破他宗的承许,此外没有自宗的承认。在有法等方面,以二者没有共许的 缘故,自续派的理论不合理。)正理之果亦唯令舍他宗,除彼之余,自无所许,故一切种不应宣 说自续之因,唯用应成。(以真实理论观察,其结果唯一是让其它有事宗舍弃自己的执著。除此 之外,自己并没有承许,因此一切情况下不应当宣说自续因,唯一运用应成理论。)‛

(二)、所破的差别

自续派不破共同显现分,应成派破共同显现分,因此,自续派对所破法加胜义的简别,应 成派根本不加胜义的简别。 《入中论自释》云:‚故计诸法从自生,真实世间俱非理。故阿遮利耶未加简别,直云非自 生而破之。有简别云:诸法胜义非自生,有故,如有情,所加胜义简别诚为无用。‛(‚诸法自生‛, 不论真实或世间都不应理。因此,龙树阿阇黎不加任何简别,直说‚非自生‛而遮破。有人简 别说‚诸法胜义非自生‛等,加上这样的胜义简别,没有用处。)

中观总义 29 / 37 (三)、所立的差别

总的来说,自续派自宗承认二谛,并且承认‚胜义中无生,名言中有他生等‛。分别而言, 在讲述胜义理论的所立法时,遮破自生的同时,安立无自生;遮破他生的同时,安立无他生; 遮破生、住、灭的同时,安立无生、无住、无灭;遮破人我、法我的同时,安立无我;遮破戏 论的同时,安立离戏。如是等等。 应成派由以下教证可知: 《显句论》云:‚吾等非成立有无,唯破他人增益之有无,遣除二边,成立中道。‛又云: ‚太过反义,亦唯属他,非是我等,自无宗故。‛ 《回诤论》云:‚若我有少宗,则我有彼过,由我全无宗,故我唯无失。‛龙树《中论》的 究竟密意也是如此。 《如意宝藏论自释》中说:‚自续派遮破常法和我等,又安立了无常、无我等;应成派自宗, 本无任何破立,仅仅依他称理论来解说般若大空性。‛ 对自续派和应成派在所立方面的差别,更登群培大师解释:‚何故自续派在胜义中有所安立 呢?因为他们对分别心的境界还有少许执著。应成派则对分别心的境界少许也不执著,故无承 认。‛ 有人怀疑:既然应成派毫无承认或无自宗,为何《显句论》说:诸法无自生之宗,是无遮, 余三宗亦尔。 答:应成派声称有宗,也只是遮破他宗的一种方便而已。换句话说,以他称的比量在他方 面前,显现好似有宗一样,或者说是‚应成理论的立宗‛。所谓无立宗,即是没有任何自己承认 的立宗,或者说‚根本没有自续理论的立宗‛。荣素班智达的著作中说:‚问:你们如何立宗呢? 答:我们仅破斥你的邪见,并不安立单独特别的宗义。‛ 问:应成派没有任何承认,对数论派所说的相违过失承不承认呢?不承认,则为了破数论 外道而辩论,应成多此一举;若承认,岂不是已有承认? 答:仅仅说了相违,并不代表自宗有承认,因为应成派远离一切承认的缘故。仅随他方世 间前承认,是一种遮破他宗的方便。如《入中论自释》云:‚唯依世间说彼是有,随彼而说,即 是遮彼之方便故。‛又云:‚故唯依世间故,我许世俗,非自力许。‛ 问:既然应成派任何都无承认,也就不应承认不共的应成理论。由此应成理论成为非应成 派的理论,那它是内外道哪一宗所承认的理论呢? 答:这也只是破除他方的邪见而相应世间名言的安立,仅仅是应成派在世间他方之前承许, 并非真实自宗。以这些应成理论,能破除执著者的一切粗细邪分别,无余遣除一切所缘法。纵 然如此,应成派自宗也没有任何以分别念建立的宗派,因为:任何以分别念造作的安立,在实 相本性之中都本不成立。如经云:‚无文字法中,何说何可闻。‛《智慧品》云:‚胜义非心境。‛

(四)、因及比喻的差别

自续派的因和比喻,为自他所共许;应成派的因和比喻,唯是他方所承许。 《遣除单秋疑惑论》中说:‚月称论师说到他称因和比喻等遮破的次第。‛ 《给 沙格西辩论书》中说:‚三相理论,如果在自他宗前共同以正量成立的理论抉择无生 空性,则是自续派的胜义理论;如果只是以他宗一方承许而借立的理论,来抉择无生大空性, 才是应成理论。‛

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《二谛论自释》中说:‚比量之因和所比量之法都是自他宗前显现的宗法,宗法、所立法、 比喻都能如是安立。如果二宗前不成立宗法、所立法等,则在心相续中不会生起真实的比量。‛ 问:上面说应成派运用的比喻也只是他方承许的比喻,但在应成派寂天论师的《入行论〃智 慧品》中出现了‚以二同许喻‛的句子,明显说是以自他共许的比喻,这不是前后相违吗? 答:应成派自宗不共抉择根本慧定的境界时,因和比喻都是随他宗承许的,并非自方承许, 但在抉择出定后得位的境界时,因为有共同显现分,所以比喻也是自他共许的。 以上讲述了自续派的三相理论是自他共同以正量成立的理论,应成派则唯一是他称三相理 论。 那么,应成派是否何时也不承认自续理论呢? 对此,需要善加简别: 一、应成派抉择无生大空性时,都是以他称三相理论破斥他宗,这时不承认自续理论,因 为胜义中毫无承认的缘故。 二、应成派随顺世间有情安立名言谛时,同样承认自他共许的三相理论,因为存在自他面 前的共同显现分故。譬如,现见炊烟为因,可以推知有火;以身语的表现,能判断是否是苏醒 大乘种性的人;以身语之相,可判断是否为不退转菩萨;依三相理论能成立前后世等。因为自 他面前存在无欺的共同显现分,显现上又有各种差别,这是自他共同承许的,所以需要成立自 他共许的有法、所立、因和比喻。

三、造成二派运用差别的原因

以自宗来说,《中观庄严论释》中说:‚由此可知,着重讲解具有承认的相似胜义是自续派 的法相,侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。在安立此二派别的法相时,区分承不 承认名言中自相成立以及应用正因的方式等差别来安立,仅仅属于支分的类别,可归属于上述 的法相中。有无承认、名言中是否承认自相成立、建立无自性采用应成因或自续因、对所破加 不加胜义鉴别的这些要点都是以刚刚讲述的道理而出发的。‛ 在区分中观二派的差别时,后代的中观论师认为:名言中承认自相实有,是自续派;名言 中不承认自相实有,是应成派。也就是,应成派承许名言诸法是因众生的执著而产生的,是分 别心假立,毫无堪忍的自体,因此不应当安立是自相实有之法,自续派认为世俗诸法存在实有 的自体。前代某些中观论师认为二派的差别是以胜义理论抉择的差别,自续派是使用自续理论 抉择,应成派则运用应成理抉择。 全知麦彭仁波切认为:上述‚名言中是否承认自相实有‛、‚以应成理抉择还是以自续理抉 择‛等,都只是支分的差别而已。实际上,根本的差别是:一者着重抉择而宣说具有承认的假 相胜义,另一者着重抉择而宣说远离一切承认的真实胜义。 为什么这是二派的根本差别呢?因为其它支分的差别,诸如‚有无承认‛、‚名言中是否承 认自相实有‛、‚使用自续理论还是应成理论‛、‚对所破是否加胜义简别‛等等,都是由‚着重 抉择相似胜义还是真实胜义‛这一根本差别而出现的。 具体来说: (一)自续派着重抉择有承认的假相(相似)胜义,故在胜义中有单空的承认,遮破自生、 他生等后,安立无自生、无他生等。 应成派着重抉择远离一切承认的真实胜义,故在遮破自生、他生等戏论后,自己没有任何

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承认。 (二)自续派着重抉择有承认的假相胜义,故在名言中承认自相实有,不能遮破。 应成派着重抉择无承认的真实胜义,故名言中不承认自相实有,因为根本慧定中根本没有 共同显现分故。 再者,自续派着重抉择有名言显现的共同承认,及有胜义单空承认的假相胜义,故它运用 的是自续理论,有法、因、喻都是自他共许,所立也是自己所承许的。应成派着重抉择无承认 的真实胜义,由于自己无承认,故运用的有法、因、喻都是他方所承认的,唯以他方所许,遮 破他的戏论。 在是否加胜义简别的方面,自续派承认有共同显现分和无自性的空性,因此它有二谛别别 的安立,加简别说:‚仅仅胜义中空,名言中真实有。‛应成派二谛中都不承认共同显现分,故 不必加胜义的简别。 反面来说,如果应成派自宗也有有法、因、喻、所立等的承认,则和自续派没有任何差别。 《智慧品释》中说:‚应成派此处唯一着重抉择离戏大中观的缘故,当知对此宗并无真假胜义的 两种分类。‛ 因此,应成派最胜的优点即是唯一抉择真实胜义,不分真假胜义的差别,也就是全无承认, 远离一切戏论。 教证: 《回诤论》云:‚若我有少宗,则我有彼过,由我全无宗,故我唯无失。‛ 《六十正理论》云:‚诸大德本性,无宗无所诤,彼尚无自宗,岂更有他宗?‛ 《四百论》云:‚有非有俱非,诸宗皆寂灭,于中欲兴难,毕竟不能申。‛ 《显句论》云:‚凡中观师,理不应用自续比量,不许他宗故。‛又云:‚应成破义亦唯属他, 非属我等,自无宗故。‛ 《入中论》云:‚能破所破不合破,及合而破所说失,若定有宗彼成过,我无彼宗故无过。‛ 自己无宗故,无法对自己发出太过。 《入行论》云:‚若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭。‛故中观师的一切 建立都仅是就他方而安立的。 《入中论》云:‚如汝依他事,我不许世俗,果故此虽无,我依世说有。‛ 《回诤论》云:‚所破无所有,故我全无破,是故云能破,是汝兴毁谤。‛此说破他宗也没 有。 宁玛派自宗认为:事实上,自续派也不承许单空为究竟实相之义,其最终承许的胜义谛也 是远离四边的大空性,不许任何破立之法,故和应成派并无二致。这一点,从自续派论师们的 论著中也可以明显看出来。 譬如,清辨论师在《掌珍论》第三品自释中说:‚暂时承许单空为相似胜义,究竟则无任何 承认,并且安立无分别自证的见解为远离一切承认。‛又在《归摄中观精华论》中说:‚于假相 胜义,真实胜义中,后者非意境,无任何分别。‛又于《般若灯论》等中,引般若经论说:‚胜 义谛远离一切言思之境,寂灭一切戏论,乃为诸法之胜义本性。‛又于《中观宝灯论》中说:‚究 竟的修法超离一切寻思,不住任何边,分别心在任何法的本性中亦不生,应安住在何者亦不成 立的本性中。‛ 智藏论师在《中观二谛论自释》中说:‚遮遣一切生、住、灭,抉择为无生、无住、无灭,

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其后指示:究竟的胜义空性中,并无任何可作破立之法,乃为‘真实明无遮’。‛ 静命论师在《中观庄严论》中云:‚真实中彼离,一切戏论聚,……,若依分别念,成俗非 真实。‛又于该论中云:‚生等无有故,无生等亦无。‛在其《二谛论难题释》中也有同等意义的 论述。 其弟子莲花戒论师在《中观庄严颂难题释》中说:‚暂时可以建立一个属于无边的单空,其 单空在胜义谛本性中并不存在,因胜义谛远离四边八戏之故。‛ 全知麦彭仁波切《中观庄严论释》中说:‚这只不过是抉择胜义的一种方式,总的来说,诸 位祖师入定后得的意趣是一致的。‛又说:‚此二宗派(自续、应成)究竟意趣无二无别、平等 一味。如果有人想:这样一来,应成派就毫无意义了。并不会成为如此,因为应成派依理广泛 全面地建立了远离一切承认的空性。由此可知,着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相, 侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。‛

应成派不共四大应成因

即汇集相违应成因,根据相同应成因(是非相同之类推因),能立等同所立不成之应成因, 他称三相应成因。

1、汇集相违应成因

何为汇集相违?即把他宗承许的两个相违的方面汇集在一起。譬如,数论外道说‚稻芽在 稻种中已有‛,又说‚稻芽从稻种生‛,把相违的这两者汇集起来,就可以向他宗发出应成的过 失:稻芽在种子中已有而产生,应成生无意义、生无穷尽。 2、根据相同应成因

即由因相没有差别,如果承许此,就必须承许彼。譬如,他生宗说:‚两个法虽然是他性, 也可以以一法生另一法。‛对此,以因相相同,发出太过:如果‚是他性‛也能生,应成火焰能 生黑暗,火焰和黑暗是他性故。

3、能立等同所立不成之应成因

‚所立‛即他宗的立宗,‚能立‛是用来成立其立宗的因和比喻。‚能立等同所立不成‛,即 能成立的因、喻和所立同样不成立。 如《中论》云:‚以空辩论时,若人欲答辩,是则不成答,俱同所立故。‛中观师自己安住 在空性见解当中,和不承许空性的宗派展开辩论,中观师说:‚诸法为空性。‛ 对方说:‚并非空性!如果是空性,则无轮回,无造业堕地狱,无成佛、成菩萨等。‛ 中观师说:‚你的能立等同所立,都不成立。你的能立是‘如果不实有,就没有轮回、佛菩 萨等’,你的所立为‘诸法实有’,不仅你的所立不成立,连能立也不成立,因为所立、能立皆 为空性,以空性如何能抉择不空呢?‛

4、他称三相理论 他称三相,即他宗所承许的宗法、同品周遍、异品周遍。 他称三相之应成因:举出他方所承许的因和比喻,反过来遮破他的所立,在他相续中引起

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比量。 譬如,数论外道承许芽果自生,中观师遮破:芽果应不自生,自体有故。其中,‚无自生‛ 唯一是遮破他宗所承许的自生,并非自方成立‚无自生‛之宗。因此,自己无宗,无任何承许。

举例说明如何运用四大应成因: 1、遮破自生:

敌:万法在因位时没有,则不可能产生,如石女儿,没有的法不可能产生故。因此,果在 因位时已有,才能产生。 应:果在因时已有,说明因果一体,果又从因中出生,前后相违。因为已有还产生,应成 无意义生。(汇集相违应成因。) 敌:不定!果在因位已有,分两种情况:果以不明显的方式在因位存在,果以明显的方式 在因位存在。后者才有无意义生的过失。 应:如果‚明显之果已有而生‛应成不必要生,则‚不明显之果已有而生‛也应成同等的 过失,‚果在因位已有‛相同故。(根据相同应成因) 敌:不成!虽然已有明显的果,不必要产生,但不承许‚不明显的果已有不必要生‛,否则 应成因上无果还能产生,可是无有的法是无法生起的。因此,须要承许一切法自生。 应:你的能立是‚无有之法无法产生‛,所立为‚一切法自生‛,但能立和所立同样不成立, 因为‚无有之法无法产生‛只是你自己的见解,在我们心前根本不成立。(能立等同所立不成立 之应成因。) 应:内外诸法不自生,已有故。(他称三相之应成因。) 2、遮破他生: 敌:稻芽和稻种是他性,稻芽从稻种产生。 应:‚芽、种他性‛和‚芽从种生‛相违。按你宗的观点,应成:稻芽不是从稻种生,因和 果是他性之故。(汇集相违应成因。) 敌:不定!‚是他性‛不一定不生。也就是,稻芽和稻种虽然是他性,但可以从稻种产生稻 芽。 应:如果稻芽能从他性的稻种产生,应成黑暗能从火焰生,同样是他性故。(根据相同应成 因。) 敌:不成!他性有一般和特殊的差别,火焰和黑暗是一般的他性,火焰中没有能生黑暗的 能力,而稻种和稻芽是特殊的他性,稻种具有能生稻芽的力量。因此,稻种能生稻芽,火焰不 生黑暗。 应:你怎么知道这两者不相同呢? 敌:现量见故。即:现见稻种生稻芽,不见火焰生黑暗。 应:你的能立‚现量见‛和所立‚他生‛同样不成立,因为这只是根识现量而已,现在是 抉择胜义谛时,你的眼根、眼识和所见的色法到底在何处呢?以胜义理论观察均不成立,一经 分解,色法、眼根、外境都不成立,眼识又从何而生呢?因此,你的能立‚现量见‛只是名言 中成立,胜义中全无成立。(能立等同所立不成之应成因。) 应:内外诸法非他生,因果他性故。(他称三相之应成因。)

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以下分析自续派和应成派遮破诸边的方式的差别。

问:应成派着重抉择真实胜义时,是以一个应成因同时遮一切边,还是对自生、他生、有、 无诸边,依次而遮破?如果是顿遮诸边,则和《入中论》、《智慧品》中依次遮破诸边相违;如 果是次第遮遣,又与自续派没有差别。 答:应成派着重抉择真实胜义时,并非以一个应成因同时遮破一切边,而是对于须要遮破 的诸边依次遮破,尽管是渐次遮破,但和自续派的渐次遮破根本不同,因为自续派着重抉择相 似胜义,不论破多少,实际都是破后有安立的。(比如,破自生后承许‚无自生‛,破‚他生‛ 后承许‚无他生‛,破‚有边‛后承许‚无有边‛,破‚无边‛后承许‚无无边‛等。)而应成派 着重抉择离一切边的真实胜义,全无承认。因此,每次遮破都只破不立,自方并无承认,如遮 破自生后,自方并没有无自生的承认等。 问:应成派依次破四边时,第一步只遮有边的空性是相似胜义,还是非相似胜义?若是相 似胜义,应成有‚无有边‛的承认。照这样,破了四边,承许了四种无边,怎么能抉择到真实 胜义呢?因为汇集四种有承认,仍然是有承认,终究不会成为远离承认,所以无法抉择真实胜 义。如果是真实胜义,也不合理,因为只遮遣了戏论中的一分。 答:应成派第一步遮破有边的空性,是真实胜义,并非相似胜义。应成派遮破实有之后, 并没有承认‚无实有‛,故不是相似胜义。如遮有边中的自生时,《入中论自释》等说:仅仅遮 破‚自生‛外,自宗并没有任何承认。故不同于有单空承认的相似胜义。 再说它是真实胜义的道理:虽然这是真实胜义,但只是真实胜义诸支分中的一分,因此不 必是遮遣一切戏论。也就是,遮破有边之后,并没有承认无有边,故是无承许中的一分。同样, 遮破‚无边‛、‚二俱边‛、‚非二边‛后,依次都没有承认‚无无边‛、‚无二俱边‛、‚无非二边‛, 四种无承认合起来,就成为具一切支分的远离诸戏论的真实胜义。 一切戏论归摄在四边中,依次遮破了四边,自方不留下任何承认,故成为离一切戏论的真 实胜义。因此,这是遮破诸边的理论,纯属应成因,应当承许每一步的遮破都是真实胜义的能 立。 以上为全知麦彭仁波切的密意,《给 沙格西辩论书〃开显真如论》中说:‚无论应成派或 自续派,对于如何显现的万法,都是以破四边生因、离一多因等的正理,对于诸所缘逐一或每 个遮破。于此,离戏之义不能同时顿然成立。因此,若直接看,遮破所缘境的相似乎没有差别, 然而需要归结在‘自宗最后是否对胜义安立有承认’这一点上,善加辨别。‛ 总之,在以胜义理论遮破诸边的方式上,二派的共同处是依次遮破,原因是:每次以三相 理论只能遮破一个所破;二派的差异是自续派每次破后有承认,应成派破后无承认,综合起来, 自续派成立有承认的相似胜义,应成派成立无承认的真实胜义。

结束语

以上,认定所破是第一个关键; 掌握能破——共同四大因、不共四大应成因是第二个关键,每一种推理应熟练精通,特别 要分清自续因和应成因在运用及结果上的差别; 随后,运用正理遮破戏论,引生空性定解,是第三个关键。

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显教中观宗引生空性定解的途径,唯一是以理观察,也就是,运用共同和不共的正理,多 方面观察,遮遣人我、法我的诸边;持续地观察,引起坚定的无我定解。在这期间要经历从不 定到获决定的过程。 全知麦彭仁波切在《智慧品释》当中,以比喻这样描述:最初观察的时候,就像黑暗当中 以手摸蛇一样,尽管没有触到蛇,内心仍然去不了怕蛇心态,同样,最初观察无我时,推求‚头 不是我、手不是我……‛,遍身观察都得不到我,但是观察还没有到达究竟,对无我并没有引起 定解。经过持久地努力,可以突破这种状态而生起定解,就像黑暗中燃起明灯,恍然见到只有 花绳,原无毒蛇,这时候执蛇的心才真正放下来了,同样,观察到量时,知道这个‚人我‛除 了假立之外什么也没有,这时候疑惑顿消,心里断然决定,这是获得了定解。 生起了空性定解之后,安住在定解中串习,让它一直持续不消失,这就是中观的修行,此 外也没有别的修行。这时候,心能安住多久,就要如是安住,不让它被其他因缘夺走。 最初安住的时间不长,生起杂念的时候,要及时提起观察,重新引生定解,起了定解,尽 量安住不散掉。像这样,观察和安住交替进行,串习到纯熟时,就可以达到不须观察而任运安 住的阶段。 从对治的功能来看,越安住定解,越能减轻执著;越减弱执著,就越减薄贪嗔,由此身心 不会造恶业。所以,以相似空性之道,能明显地制伏烦恼,深入下去,有望现证空性,遣除道 所断。 总之,如《定解宝灯论》所说:

乃至未生定解前,方便观察引定解, 已生定解于彼中,不离定解而修行。 定解犹如明亮灯,能灭颠倒分别念, 于此应当恒勤修,若离复依观察引。 故修大乘见解时,最初观察极重要, 若未以妙观察引,岂能生起妙定解? 若未生起妙定解,岂能灭尽劣增益? 若未灭尽劣增益,岂能灭除恶业风? 若未灭除恶业风,岂能断除恶轮回? 若未断除恶轮回,岂能灭尽恶痛苦?

应如是修习。

中观总义终

(未定稿,请勿翻印)

中观总义 36 / 37 中观总义思考题

1、(1)什么是中观? (2)《大宝积经》上说:‚所谓常是一边、无常是一边,二边之中观是无所观、无所表、 无所现、无所了、无依处。迦叶,是名中道诸法实观。‛对这一段教证,从基中观和 道中观的角度作解释。 (3)分别从什么角度把中观分成以下五组? 1自空中观和他空中观。2内的细中观和外的粗中观。3根本中观和随持中观。 4经部行中观、瑜伽行中观和世间共称行中观。5自续派中观和应成派中观。 2、在次第学修中观的过程中,有哪些方面是重要的关键呢? 3、道所破和理所破有什么差别? 4、(1)分别说明二障的本体、作用以及数目决定的道理。 (2)什么是我?什么是人我?什么是法我?什么是我所? (3)我所和法我有什么差别? (4)人我和人我执之间以及法我和法我执之间有什么差别? (5)四边如何摄于人我和法我之中? 5、在破显现分上,中观应成派和自续派有何差别? 6、依自宗的观点,说明中观应成派何时破显现、何时不破显现?说明之所以有时破显现、 有时不破显现的原因所在? 7、对以下理证分别解释:共同显现分决定是胜义理论的所破。 (1)显现分需安立为远离戏论故。 (2)承许显现外之所破,应成直接相违或无关系故。 (3)不破显现分则无法现空双运故。 (4)不破分别心前之显现分,应成真实名言谛中无法安立无倒之基道果故。 (5)抉择离戏大空性时,若不破显现,则从世俗及胜义谛观察当有三三过失故。 8、分别驳斥下列说不合理的诤辩。 (1)《入中论自释》中引经云:‚世间与我诤,我不与世间诤,世间说有者,我亦说有,世间 说无者,我亦说无。‛ (2)《中论》云:‚若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。‛ (3)《入中论》云:‚若世于汝无妨害,当待世间而破此,汝可先于世间诤,后有力者我当依。‛ (4)《入般若波罗蜜多论》云:‚若谓现量等相违,非违仅不观察有,此处我非遮止也。‛ (5)《显句论》云:‚如欲求水先需水器般,无疑先要承许如何安住之世俗。‛ (6)《入行论》云:‚见闻与觉知,于此不遮除。此处所遮者,苦因执谛实。‛ (7)帝洛巴云:‚显现非为束缚,若耽执则束缚,故当断除耽执。‛ (8)《智慧品释》云:‚问:‘瑜伽士与平凡二者前共同显现的诸法,对此有何可辩?’答:‘并 非辩此仅现诸法之有无,因为无有任何破显现之中观派。’‛ 以上八个教证分别说了依世间、不破世间以及承许世间,所以破显现分不合理。 (9)《宝性论》云:‚具有分离之体性,如来藏以客尘空;无有分离之体性,藏以无上法不空。‛ 《大般涅槃经》云:‚善男子,虽于空处多有所说,则不得名狮子吼也。于此智人大众之 中,真得名为大狮子吼。狮子吼者,不说一切法悉无常苦无我不净,惟说如来常乐我净。‛ 以上两个教证说了如来藏不空及是‚圣我‛等,所以破显现分不合理。

中观总义 37 / 37

(10)《定解宝灯论》云:‚共同所见为明分,成立现基不能无。‛十法界有共同所见境,此处 破显现分,怎么有共同所见境呢? (11)如果胜义理论的所破是显现分,岂非世俗谛不重要而胜义谛重要? (12)如果以胜义理论在二谛中破显现,则与外道现世美见解有何差别?或者,如《定解宝 灯论》所说:‚外道太阳派诸众,离开显现观空等,亦应能够断烦恼。‛ (13)如果胜义理论的所破是显现,则与缘起因相违,因为缘起因:是一切显现法缘起生故 自性空。所以破显现分不合理。 9、(1)释词:破四句生因。 (2)对以下颂词逐一解释。 1设若多因生一果,应成一异体无因。2设若多因生多果,不能成立一体果。 3设若一因生多果,不能成立异体果。4设若一因生一果,应成勿须聚因缘。 10、(1)释词:破有无生因。 (2)以破有无生因抉择诸法无自性。 11、(1)释词:离一多因。 (2)以理破除胜义中有无分微尘和无分刹那。 (3)在名言中,以理安立无分微尘和无分刹那。 (4)名言中是怎样安立一体和多体的? 12、(1)释词:缘起 大缘起因 (2)以理成立‚缘起生即无自性‛。 (3)根据中论的颂词,以理成立‚缘起生即无生‛。 13、逐一说出以共同五大因成立诸法无自性的三相理论。 14、(1)三相理论是哪三相?请分别解释。 (2)什么是不成似因?什么是不定似因?什么是相违似因? (3)在运用三相理论上,应成派和自续派在宗法、所立法、所破法、因和喻五个方面有何 差别? (4)是否应成派何时也不承许自续三相理论? 15、对于四种不共应成理论一一解释。 (1)汇集相违之应成因 (2)根据相同之应成因 (3)能立等同所立之应成因 (4)他称三相应成因 16、对以下问难辩驳: (1)若应成派无任何承认,则对数论派所放相违过失,应成派是否承认?若不承认,则 不必为遮数论派而放太过;若承认,即成有承认。 (2)若应成派无任何承认,则于不共应成理论也不应承认,如是应成理论即非应成派的 理论,既不属应成派,又应属何派呢? (3)若说应成派所用比喻都属他方所承许,为何应成派论典《智慧品》中说‚以二同许喻‛ 呢? (4)应成派着重抉择真实胜义时,是以一个应成因一时破一切边,还是对诸边次第破? 若是同时破,与《入中论》等次第破诸边相违;若是次第破,与自续派无别。