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# 无念和尚宗 摩诃衍

觉梦人 觉梦人科判
觉梦人科判

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功能介绍 觉梦人科判

2021-07-09
收录于话题 #中观系列 40个内容

无念和尚宗 摩诃衍
释道净整理 1 稿
1、定解宝灯论讲记 索达吉堪布
己二、盲修之相：
盲修无念和尚宗，未察直直而安住，
无有胜观之明分，如石沉海平庸住。
盲修又是怎样的呢？认为一切都不存在，对好、坏何者也不执著，但一切法为什么不存在，自己既未观察也未分析，处于茫茫然的状态中，只是呆呆愣愣地坐着。这就是所谓的无念和尚宗。
有些人非常喜欢坐禅，晚上睡前坐一小时，早上起来坐一小时，部分初入门者，即使练习金刚跏趺坐也要花半个月时间，并且对手的位置也说法各异——合掌、持等印、放在膝盖上等等，之后开始闭目静坐，这时心里想：我坐禅的姿势多么标准，如果有人看到一定会赞叹的！或者认为：这样坐着真舒服！
《大圆满心性休息大车疏》中说：“意识融入阿赖耶识，顷刻出现明而无念之状态。”但这并非真正认识了法界本面，无垢光尊者认为：“实际上是阿赖耶识融入不分别任何法的阿赖耶中，阿赖耶又融入法界而使粗细执著隐没，并显现了光明离戏之法性。如果已经认清了这一本面，才可断除迷惑。”现在大城市中生活的人们，每天忙忙碌碌，身心都很疲累，因此非常喜欢静静地坐一会儿，有时入于明而无念的境界当中，什么都不执著，觉得非常舒服。但这种禅坐仅仅是为了逃避外面眼花缭乱的世界，既没有上师窍诀也未认识心之本面，根本没有依靠观察抉择引生定解，仅仅是什么也不想地闭目静坐，其实这就是所谓的无念和尚宗。
真正的入定需要具有胜观[1]智慧，而没有胜观之明分的无念修法，就如同石头沉于大海，即使一百年也不会起到任何作用，《水木格言》中说：“百年住于水中，石性干燥而存。”同样，何者也不执著无念安住，即使经过一百年，自己的大悲、智慧等也不会有点滴增上。堪布根华说：“灭除贪嗔痴等烦恼的功德、慈悲菩提心以及诚信因果等内心中应当生起的种种道相一无所得，这显然是一种盲修。”
所谓的和尚宗分广义、狭义两个方面，从广义来讲，站在藏传佛教的角度，一切汉传佛教的宗派均可称之为和尚宗，就如汉传佛教称藏传佛教为喇嘛教一样。有很多人认为，喇嘛教都是吃肉的，不愿意接近他们。但现在部分汉地僧人来到藏地后也开始吃肉，这种现象非常不好。我们学院现在非常提倡吃素，我个人也写了一些有关吃素方面的文章。实际上，从密宗角度来讲是根本不开许吃肉的，虽然个别密续中说：“所有的肉，有悲心者可食用；所有的酒，具誓言者可饮用。”但夏呷措周让作[2]对此解释说：密宗所谓具大悲心者可以食肉这一说法，是针对具强烈大悲心且有超度能力者来说的。可是真正衡量时，现在正大口啖食众生血肉的个别修行人，恐怕都是因为贪执肉味而食用的，根本不具足超度众生的能力。
有些人在家习气比较重，即使出了家也还想吃肉，但出家多年的修行人这种情况比较少，以前在马尔康遇到过一个出家好多年的修行人，问他：“还想不想吃肉？”他说：“最初确实很想吃，但过一年左右就根本不想了。”在汉传佛教传统下熏陶过的人多数不会想吃肉，而藏传佛教中某些不良传统应该有所改变，夏卡仁波切曾经从显密各个角度对食肉这一问题分析说：小乘所开许的吃三净肉并非佛陀真正的密意，佛陀在世时的比丘不是居于一处，而且他们对肉味并不贪执，因此众生以他们为缘遭到生命危险也不太可能，但对于没有任何食物的地方可以开许吃三清净肉。《楞伽经》中云：“大慧，我未开许任何人食众生肉，过去如是，现在如是，将来亦如是。”佛陀在《涅槃经》等经典中说：小乘教义对所谓三净肉的开许根本就属于方便说法，实为不了义的权宜之计。食肉者必定堕入烧热地狱、旁生等恶趣，对此，不论显宗、密宗都有很多教证，如《时轮金刚后续》说：“食肉者等类确定无疑将转生地狱中，身躯庞大，亦将转生饿鬼界等恶趣中。”吃肉的过失非常严重，尤其下一世如果转生为吃肉食的猛兽那是非常可怕的，你们应该看过《动物世界》，其中各种动物互相残食的场面实在令人心惊胆战、惨不忍睹，所以大家应该发愿——生生世世不要变成吞噬众生血肉的凶猛野兽。
一个修行人如果能终生乃至生生世世吃素是最好的，但凡夫人的心态很容易改变，无始以来吃肉的习气也相当严重，因此，在很短时间内彻底断除肉食非常困难，但为了忏悔无始轮回流转中因啖食众生血肉所造下的无量罪业，应该下大决心，坚持吃素，以清净无染的方式努力修行，这也非常符合经教宣讲之密意。
此处所说的无念和尚宗，在历史上是争论比较大的一个问题。解释本论的多数大德认为，麦彭仁波切所指的是摩诃衍大和尚，针对他的观点进行主要驳斥。这样说具有一定的历史依据。藏传佛教从拉托托日时代始创，于松赞干布时期开始真正弘扬，历经五个朝代之后，在赤松德赞时期，国王培养了诸多翻译家以及班智达，此时佛法趋至辉煌鼎盛的时期。当时赤松德赞从敦煌迎请一位禅宗大师到藏地弘法，在其弘法过程中，因观点出现分歧而与当地教派分成两个派别，一者认为需要先观察而后入定；另一宗派持何者也不执著之观点，即摩诃衍的宗派，他认为无论黑狗、白狗，被咬之后都会出血，同样，好的执著、不好的执著均为恶趣之因，所以什么也不用执著，只需自然安住即可。其时，国王的王妃也修学什么也不执著的和尚宗，开始不取舍因果，不断恶行善。这种局面导致整个藏传佛教内部出现一片混乱。这时，有人提醒赤松德赞菩提萨埵所作授记：我离开藏地以后（当时论师已经离开藏地），教法如果出现混乱或不和，可从印度迎请嘎玛拉西拉（也即莲花戒论师）遣除争论。国王于是派人从印度迎请莲花戒论师。
对于莲花戒与摩诃衍的辩论，《布敦佛教史》中讲得非常多，但比较可靠的历史资料则是《巴协》[3]。根据历史记载，他们二人从见解上辩论得很少，莲花戒论师主要从比喻上击败了摩诃衍的观点，是什么比喻呢？摩诃衍认为：“自宗见解从开始到最后都是最高的，就像大鹏飞于空中，而藏传佛教其他教派的见解则如同猴子爬树一般。”对此，莲花戒问他：“所谓的大鹏是否于地上腾空升起？大鹏虽然飞得很高，但最后是否仍需落于地上？”对此，摩诃衍承认确实是起于地亦落于地。莲花戒论师说：“以此可以说明，最初不能遮止善有善报、恶有恶报之见解，就像大鹏鸟需从地上飞起一样；最后也不能远离因果之见，正如大鹏飞得再高仍需落于地面一样。因此，对善、恶等一切法皆不执著的观点不合理。”对此，摩诃衍无可辩驳。
总的来说，无念和尚宗在国际上是比较重视的一个大问题，1995年在印度曾专门召开国际性研讨会，他们认为宁玛巴与噶举派可能就是无念和尚宗。当时堪布南卓就这一问题的相关历史，也在法王如意宝面前请求开示。后来研讨会并未对宁玛、噶举二派造成任何影响。
汉传佛教有些历史上说摩诃衍在这场辩论中获得胜利，但藏传佛教普遍认可上一种说法。根据藏传佛教的历史，对这一辩论有两种观点：一种观点认为莲花戒论师与摩诃衍是面对面进行辩论的；另一种则说他们是通过书信辩论，并未真正见面。不论见面与否，通过这场辩论，国王赤松德赞不允许摩诃衍继续留在藏地是无可非议的事实。有人说：摩诃衍离开藏地时，有一只鞋子掉在了藏地。他们认为这是一个缘起，因宁玛、噶举的部分修行人后来仍然修持何者也不执著，以此表明摩诃衍的部分见解仍然留存于藏地。
值得一提的是，无垢光尊者曾在《实相宝藏论》中说：“阿阇黎大和尚的密意，寻伺者未能接受，从实际意义来说，其密意完全符合正法。”后来，藏传佛教中有人说：和尚宗非常合理，无垢光尊者也对其进行赞叹，只是藏地福报太过浅薄而导致人们未能接受。对于这一点，即使翻阅无垢光尊者所有的论典，也找不到“藏地福报太浅，以致未能接受大和尚之观点”等字眼。那无垢光尊者所说的是什么意思呢？实际无垢光尊者所谓的“寻伺者”并不是指莲花戒等人，而对于和尚宗最初即断除善法这一点，尊者也并不赞叹，但于最究竟境界时则与和尚教所说观点相同。《实相宝藏论》的科判也是如此分析的——究竟应远离一切善恶分别念。因此，麦彭仁波切所遮破的，即是一开始就什么都不执著的观点。
还有些人说：莲花戒与摩诃衍并没有进行过辩论。这种说法肯定不合理。当时通过国王赤松德赞的劝请，莲花戒论师曾依据这场辩论造了三个“修行次第”，其中将摩诃衍的观点以及对其如何作的驳斥等每一环节都记载得非常清楚，这在藏文文献中十分明显。后来，一百零八个伏藏大师之一的酿·尼玛沃热说：摩诃衍大和尚所说是利根者的行境。他的观点与无垢光尊者的密意应该相同，在抉择最究竟见解时，摩诃衍这种没有任何执著的观点完全合理。
我个人认为，对于这场辩论，因藏传佛教非常重视世俗方面积累资粮、念诵咒语等善根，而汉传佛教对此不是很重视，因此，摩诃衍抉择了很高的见解而对世俗法并未着重提倡，但从有关佛教历史来看，摩诃衍后来呈给国王赤松德赞的三道表疏中曾讲到：现有弟子五千余，主要教其念诵《楞伽经》、《维摩诘经》。以此说明他个人并未舍弃世俗方面的善法。但后来或许以教派、民族等多方面的原因，摩诃衍的见解与其他派别产生分歧，故而不得不离开藏地，这种现象也十分有可能。
麦彭仁波切于此处指出，即使见解再高也不要离开世俗善法。现在汉传佛教确实有这种现象，对世俗方面积累资粮、念诵咒语等根本不行持，有关这方面的问题，《藏密问答录》中也曾间接对济群法师做过描述：“有些人也会手缠念珠，或胸前挂一串很大的佛珠。但仔细一看才发觉，原来很多人是把念珠当成一种摆设，或单纯的消灾避邪的护身符。”特别是某些大和尚，他们将念珠挂于胸前，却根本不念咒语，对世俗方面的善根完全不重视。
总之，诸大德对摩诃衍的观点的确褒贬不一，比如智悲光尊者、竹庆仁波切曾对和尚宗的观点大加赞叹，但他们也仅是从入定角度所作的宣说，对世俗善法不加重视这一点不应赞叹，于此二者必须善加区分。
藏传佛教个别人认为：汉传佛教完全不合理。这种说法纯粹是孤陋寡闻的一种表现。所谓的和尚宗并不代表所有宗派，汉传佛教分有净土宗、天台宗等八派，其中以坐禅为主的是禅宗，而禅宗也分顿悟派和渐悟派。从禅宗历史衡量，这一宗派对善有善报、恶有恶报等因果行为并未遮止，而且，从古至今有无以计数的修行人均是依靠禅宗成就的。虽然达摩祖师最初与梁武帝接触时，因对其过于执著世俗善根不能接受而离开，但后来通过观察缘起，达摩祖师发现他的教法在七代之内会非常兴盛，成就者非常多，七代以后不会十分兴盛。正如祖师所言，宋朝以后尤其清朝末年，此传承基本上已经失传，但仍有许多大成就者层出不穷，因此从达摩到六祖之间，这一派的教法非常兴盛，《六祖坛经》等也具有相当大的加持力。
也有人认为：大圆满与禅宗无有二致。对此应详细分析，有关本来清净方面，如无垢光尊者所造《禅定休息》中出现的很多词句与禅宗确有相似之处，但并不能以此说二者一模一样，比如大圆满中托噶、任运自成等字眼在禅宗只字未提，因禅宗根本不具足有关这方面的窍诀；修学禅宗不需灌顶，而听闻大圆满必须经过无上妙用的灌顶，否则不能听闻。禅宗的最究竟境界主要依靠《金刚经》和《楞伽经》，前者抉择空性，后者抉择光明，禅宗依靠这两部经典成就的非常多。在藏传佛教，一般《般若经》的空性方面以《中观六论》进行解释，光明方面则由《现观庄严论》解释。汉地禅宗的最究竟观点与《般若经》相同，这与大圆满相差无几，但不能说禅宗与大圆满一点差别也没有，大圆满具有许多不可思议的窍诀和要点，在这一点上二者确实迥然不同。
对于现在汉地个别修行人无念坐禅的现象，麦彭仁波切在这里已对其作了授记。不过，对于和尚宗我们不能一概贬之，尤其一些利根者，依靠上师指点、弟子通过参悟很快开悟获得本位的现象非常多，这一点只要阅读禅宗祖师的历史就可以一目了然。因此，此处的“和尚宗”是指持好恶皆不执著之观点的一种宗派，着重破斥的对境是那些不修任何善法只是一味无念坐禅的人，并非破斥所有和尚宗。希望大家对此一定要注意，不论是按禅宗修法入定还是以大圆满窍诀入定，出定时仍需修持善法、积累资粮，否则只是在吃饭时开始出定，之后什么都不执著的话，那最好连饭也不要吃了，但这一点恐怕还很难做到吧！
己三、以喻阐明此理：
譬如所谓无所有，中观现见不存在，
无色界信无所有，词同义异如天地。
一般经论中有许多文字不同意义相同或文字相同意义不同的词句，闻思者对此一定要仔细辨别，比如涅槃、空性等都有很多分类，如果全部以同一种标准进行衡量肯定是行不通的。
比如“无所有”，中观当中经常说一切无所有、一切都是空性，其实“无所有”也分两种：一种是中观通过五大因的推理，将一切万法抉择为无所有，也即空性；另一种是无色界中的无所有，虽然无色界认为一切都无所有，但其意义与前一种却有天壤之别。再比如“信心”一词，有人参加某项比赛时，他说“我有信心”，其实这里的信心是有把握的意思；有时信心有自信自强的含义；佛教中的信心则包含了一种定解。
通过中观推理之后，在瑜伽士面前一切法都不存在，一无所有，这是通过观察分析得到的，可以称之为真正的无所有。而无色界没有任何理由，仅仅认为什么都没有，这与无念和尚宗十分类似。因此，所谓“无所有”也分正修与盲修，无色界的无所有是一种盲目的禅定，而通过中观理抉择出来的无所有则是非常合理的正修禅定。
多数人都很喜欢坐禅，有人最初即断除有、无等一切执著，安住于空或明乐的境界之中，一般除利根者以外，最初就直接安住入定是不合理的，应依靠中观推理首先对一切万法进行细致入微的抉择，真正了达自心本性后入定才比较应理。而真正的入定境界中无有任何执著相，这一点不论显宗密宗都非常合理。
戊三（广说此理）分二：一、抉择真实修行之义；二、宣说彼之歧途。
己一、抉择真实修行之义：
如是远离四边戏，若于四边皆不执，
除四边外无执相，故许无有执著相。
四边戏论是指有、无、有无二俱和非有非无四种执著，通过中观推理或上师窍诀进行抉择之后，了知此四边并不存在即可断除一切执著，因为没有以四边不能包括的执著，若断除四边则所有执著均可一并遣除。
中观一般讲离四边，龙树菩萨《中论》中依据《宝积经》等大乘经典抉择了远离八边，如云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”也有些论师抉择了远离三十二增益，归纳而言，一切的执著戏论都可以用有、无、二俱、二俱非四边概括。现在凡夫分别心前虽然不能远离上述四边，无法显现离戏的境界，但通过修行遣除障碍后，离二边、离四边、离八边的境界均可如实显现。
真正修持时对于空的执著也应远离，《般若经》中说：“须菩提，若对微如毫端的名相产生执著，也不得究竟佛果。”《金刚经》说：“应无所住而生其心。”很多祖师大德依靠上述教言获得了至高无上的成就。在诸多有关中观的经典、论著中都说不应有执著，但当今时代的一些愚昧无知者根本不知所以，妄自尊大地在最初即开始修持无有执著之相。麦彭仁波切针对这种现象，在下文对某些不如法的修行作了非常严厉的呵斥。
己二（宣说彼之歧途）分二：一、真实宣说；二、遣除争议。
庚一、真实宣说：
若说无有执著相，有些愚者初不执，
一切放松真可笑。众生平庸过放松，
流转三界轮回中，无需仍旧再三劝。
显宗经典以及密宗续部都一致讲到：无执著即是禅定波罗蜜多。有些非禅宗根基者对此无法接受，比如个别修学净土宗或将佛教作为学术研究的法师，他们再再毁谤禅宗的不执著，认为这种说法非常不应理。
实际上，诸如此类的妄下断言者，若能详细翻阅释迦牟尼佛的《大藏经》就可以发现，禅宗所宣扬的不执著非常符合经教所诠之义。但对于所谓的不执著，若认为初入佛门、任何基础都没打好时就应如此行持的话，那他已经断绝了世俗方面的善根，因其对中观方面的推理一窍不通，而禅宗直指方面的窍诀，除利根以外的所谓愚者完全无法领会其中蕴藏的深奥内涵，故而最初即修持什么也不执著实在太过分了！
个别愚者自认为什么都不执著坦然放松特别舒服，于是开始全然放松并于无念之中安住。他在对别人宣说时，也一概如此教导：“什么都不用执著，不用念经、磕头……只要直接入定，安住在空性的状态当中，不空不行……”以前有位法师跟我一起去汉地，他见到任何人都说：“你们要观空，《金刚经》中说什么都要空，空、空……”修行不是这样的，如果最初就“空、空、空”、“放松、放松、放松”，麦彭仁波切说：众生从无始以来就是因为过于放松，才导致于三界轮回中不断流转，感受无量无边的痛苦，所以千万不要再劝他们放松了！如果到某些寺院或佛教团体，这种感觉就会特别强烈，很多人提倡坐禅、坐禅，而且要求必须像《金刚经》中所讲那样将一切都观空，放松、放松……这实在太滑稽可笑了。
现在汉地有些人说他们过年团聚时菜色非常丰盛，各式各样的美味佳肴令人垂涎三尺，但如此奢华浪费，究其实质而言又有何意义？最后的结果也只能是倒进垃圾桶。这些人暂且不要说修行，即使生活上也太过于放松了。不过，你们也许认为“放松一点好，学院戒律严谨、生活艰苦，一切都太紧了，应该放松……”，但无论如何，对于自心的修行不应该过于放松，三界众生放松的时间已经太长了，没必要一再地劝他放松。
大圆满中有“放松”这一说法，如放松安住、中庸安住、自然安住等，词句虽然相同，意义却有天壤之别，因此，麦彭仁波切在诸多经论中都一再强调对于词同义异的说法应善于辨别分析。应了知大圆满中虽有放下一切执著、自然安住的不共窍诀，但在方式方法上却与前面所说的无念安住大相径庭。
如果说不能放松，那是不是一直都不能放松呢？也并不是这样。在适当的时候放松是完全可以的，但不能一味放松尤其最初时不能放松，因初学者没有任何基础而直接入于空的状态是相当危险的。
萨迦班智达曾经说：藏地的大圆满与汉地的和尚宗无有二致。后来萨格西也如是宣说到：大圆满最初即自然安住，何者也不执著，这与大和尚摩诃衍的修行相差无几。
麦彭仁波切对此驳斥说：您大概对于宁玛派教法不太熟悉才会如此随口宣说，宁玛巴的教法是在广泛闻思以及共不共加行的基础上开始安住的，这一点不仅我们自宗，而且宗喀巴大师的教言中也显而易见，祈请您老人家最好再三参阅我宗教法之后再作定论。全知无垢光尊者在《如意宝藏论》中说：最初即入于空的说法纯属邪说。《法界宝藏论》中也说：自认为安住大圆满的“大牦牛们”将自己的寻伺分别念称作觉性菩提心，可你们对觉性妙力的作用与觉性妙力二者尚且分辨不清，更何况真正的觉性菩提心，这与牦牛又有何区别！因此，根本没有认识心之本性，最初就自然安住、放松是极大的过患，希望诸位不论弘扬佛法还是自己修持，首先最好在相续中生起坚定不移的定解，之后再自然放松安住，这一点至关重要。
麦彭仁波切在这里针对噶举派和宁玛巴个别修行人的不执著作了十分严厉的呵斥，说最初就什么都不执著具有极大过患和歧途。对于初入佛门的弟子，应首先让他修加行、磕头，闻思《亲友书》、《大圆满前行》等有关显密经论教典，待其对佛教打好稳固基础后，再宣讲心的本性使其对心性有所认识，之后才让他自然安住，这是最为坚实稳妥的修行捷径。
庚二、遣除争议：
假使彼等本未知，声称我等识本面，
认识胜义本面者，必须断定实空义，
所谓迷现自与他，谁人皆知何须修？
假使有人说：如此安住必定可以认识本面。其实，这类人既没有上师窍诀也未听闻经论续部的任何教理，但因为安住时会产生一种明清之感，常常沉溺其中，安然自得，于是自以为是地认为已经认识了本面。
他们其实根本未曾认识自心之本面，却在他人面前自吹自擂地说对心性的本体已经无碍彻见。有个人说：“我坐禅时确实可以什么都不执著，但到了吃饭的时候有点饿……”也许认识本面的人显现上也会有饥饿感，但仔细想想——虽然一开始不用执著但胃肠起来抗议时就生分别念了，这样的境界似乎有点让人百思不得其解。
对于这些本未认识心性本面却自以为认识的人，麦彭仁波切说你还是要认真想一想：无论依靠显宗各种观察方法还是密宗上师的窍诀，真正认识自心本面时，对实空之义必定会产生决断性的定解。但此种殊胜定解，你等是否已经具足？认识本面并不是无有任何执著产生，或者仅于明然灿然的境界中安住，安闲舒适，并非如此，若能真实认识胜义本面，对心之本性、万法之本性产生决定性定解是绝对不可缺少的。
认识心性的途径有很多，比如从理论上获得认知、依靠窍诀认知……无论如何，通过自之智慧抉择后，了知心之自性从空分来讲与虚空无别，明分而言可以无碍显现。以言词宣说时仅是理论概念，而实际于相续中产生坚定不移的境界才称得上真正认识本面，这时哪怕成千上万智者站在你面前也不会出现一丝动摇或退转。
颂词中的“断定”有通达之义，也即通达一切万法实空的真实含义。这里的“实空”并非前文所讲格鲁派的实空，此处所指是一切万法无实有、远离一切戏论之本义。对此若未能通达，对于自他或迷乱现相中自心不是他人的心、自心无所有等有所认识根本不是所谓的认识本面。比如这不是我的心，是光明之心、空性之心，如果这就能称之为认识，那暂且不说学过宗派的人，即使放牛牧童也可以了知，这种认识非常浅薄，若将之称为大圆满或禅宗的证悟，岂不是人人都可以证悟而不必苦心修学了嘛。
对于空性的认识、了解、证悟等诸多分类应善加分析辨别。有些人因理论知识过于欠缺，本来不是境界而妄执为某种境界，另有些人却根本不知道自己已经出现了某种境界。因此，从一个侧面确实非常赞叹并注重实修，人身如此短暂，一瞬即逝，此时若未能实修实在无有很大意义；可反过来说，一味地盲目实修而对理论知识丝毫不注重，即使长期精进修持，恐怕也很难获得收益，如此无疑是在浪费宝贵的人身，非常可惜。
[1]胜观：观察法性的妙慧与现见法性之无漏智慧，亦即于寂止基础上了认诸法本性的无漏智慧。
[2]《光明大圆满本来清净见歌·大鹏展翅飞翔》的作者。
[3]《巴协》：西藏重要的历史文献，也叫《桑耶寺志》，造于公元8世纪。其中记载了赤松德赞于藏地弘法的整个状况，是藏地普遍认可、具有确凿性的历史资料。
2、定解宝灯论浅释
盲修无念和尚宗，未察直直而安住，
无有胜观之明分，如石沉海平庸住。
第二盲修是指无所忆念迷茫的和尚宗，他们说：要如理如实抉择离戏等性之实相，不加观察分别，对一切均不作意，以这种无作意的执著相茫然无念直直安住，则无有了知本体空性自性胜观光明智慧之分，如同向深不可测的海中抛石一样，无有感受，自相续并未较前变得更好，而是处于一种平庸的状态中，灭除贪嗔痴等烦恼的功德、慈悲菩提心以及诚信因果等内心中应当生起的种种道相一无所得，这显然是一种盲修。
譬如所谓无所有，中观现见不存在，
无色界信无所有，词同义异如天地。
例如，所谓的无所有，中观宗现见无有任何戏论的无所有与无色界众生信解无所有二者词句虽然相同，可是意义却截然不同，同理，正修与盲修胜劣也是相差悬殊，有着天壤之别。因此，应当详细分析辨别。
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3、入行论广释第8册 索达吉堪布
现在有很多初学者，也认为自己有惠明那样的根基，一开始就不思善、不思恶，麦彭仁波切把这种人归为“盲修无念和尚宗”。所谓的和尚宗，指以玛哈雅那为主的宗派，他们提倡什么都不取舍，直接安住在这种境界中。玛哈雅那是国王赤松德赞从敦煌请来的禅宗和尚，他在藏地弘法过程中，因见解上的分歧，与当地教派分成两派：一部分人坚持藏地的传统，任何法要从次第开始修；而以玛哈雅那为主的宗派，提倡什么都不执著，认为被黑狗咬会出血，被白狗咬也会出血，同样，执著恶念是禅定的障碍，执著善念也是禅定的障碍，所以什么也不用执著。当时包括王妃在内的很多人都修学和尚宗，开始不取舍因果，导致藏传佛教一片混乱。这时，有人提醒国王想起了菩提萨埵圆寂前所作的授记：“以后教法如果出现混乱，可从印度迎请莲花戒遣除争议。”于是国王迎请了莲花戒，与玛哈雅那进行辩论。
对于二者的辩论，《布顿佛教史》中讲得比较清楚，但更详细的资料是藏地著名的《巴协》。据史料记载，莲花戒主要从比喻上击败了玛哈雅那：玛哈雅那认为自己的见解最高，善和恶什么都不执著，就像大鹏翱翔于天空。莲花戒就问他：“大鹏是否从地上腾空？最后仍落于地上？”对此，玛哈雅那也是承认。莲花戒继续说：“同样，最高境界要以取舍因果为基础，最后还是要落到不离取舍因果的行为中。”通过这样的辩论，玛哈雅那最终失败了。
当然，这种宗派并非完全是禅宗，禅宗自古以来涌现了无数的证悟者，是非常清净的佛教传承。但现在有些初学者，还不知道六道轮回的基本道理时，就一味追求什么都不执著，这是相当可怕的。我们对禅宗的最高境界是很赞叹，但一般的初学者不应该随便模仿，造恶业随随便便的，造善业也是无所谓。学禅虽然很好，不思善、不思恶，心的本来面目确实没有任何执著，但你现在有没有真实的感受？你是理解上的还是证悟上的？很多问题一定要弄清楚。否则自己趋入歧途，还带着很多人盲修瞎炼，这个罪过非常大！
所以大家一定要注意，若没有遵循圣者的教言，随便按自己的想法去做，有时候恐怕不一定成功。

4、定解宝灯论新月释 智圆法师
又比如“入定有无执著相”，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》等论中说应有执著之自相，否则成了摩诃衍的无念和尚宗。
……
见之正行修持时，有说一切不执著，
所谓一切不执义，善证邪见分二种。
在按见解作正行的修行时，有的观点认为一切都不应执著，这所谓的一切不执著，有善证与邪见二种。
与此截然不同的另一种观点，是宗喀巴大师晚年所造的《入中论善解密意疏》及《菩提道次第广论》的止观章中所提出的，认为即使入定的圣者也要有对单空的执著，否则就成为“和尚宗”（指摩诃衍的无念和尚宗）。这将在下一个问题“修行时应观察修或安置修”中回答。
……
不仅显宗，密宗中的新密与旧密、乃至顶乘大圆满都离不开善证的修法。显宗修行者在登地以前，在抉择出了义见解后，相似地依此善证方式渐渐证悟到了义的本性，登地后则是真正依此善证之法修行。大圆满则在获得智慧见解后的第二刹那起修。释迦牟尼佛、龙树菩萨、莲花生大师等都是依此善证而究竟成佛。
但有一类人，事先并未抉择正见，也未现证无漏的智慧，只听说了禅宗或大圆满的究竟修法，知道了一切执著都是转生轮回之因，亦是一切智智的障碍，便误认为是从一开始就不须观察，并且放弃了世俗方便资粮的积累，这便是接下来所要分析的“邪见”。其中最有代表性的就是历史上的摩诃衍所倡导的“无念和尚宗”。
二者无念和尚宗，不察稳坐安住者，
无有胜观明分故，犹石沉海平凡住。
第二种是无念和尚宗（指一位被称为摩诃衍的人依自己错误的见解建立的宗派，由于他本人是出家和尚，故称其建立的宗派为和尚宗，又因为他对初学者强调一开始就无念放松而住，故总称无念和尚宗），主张任何时中都不作任何观察，只将身体稳坐下来，将心安住下来，由于这种修法没有胜观的明分（光明这一部分）的缘故，就象一块顽石沉入大海一样，浸泡的时间再长也不会发生变化，只是平庸地安住着，不会产生任何修法的功德。
若没有胜观，则任何微细的功德都不会产生，无法对治二障之垢，纵然如是安住百千万劫仍旧轮转生死。
这里的“和尚”是指藏王赤松德赞时代一位从敦煌到藏地弘扬佛法的出家人，历史上称为摩诃衍，藏文音为“哈相玛哈雅那”，玛哈即大，雅那即乘，哈相即和尚，所以总的意义为“大乘和尚”。“和尚”、“喇嘛”本来都是对德高望重出家人的尊称，后来也泛称广大出家僧众。
萨迦班智达和班钦额秋总结了主张一切时中都不应执著的主要有三类：摩诃衍的无念和尚宗；噶举派部分未证悟的弟子，他们认为大手印修法不分暂时与究竟，在任何时候都不能有执著，否则会对真正的止观双运修法构成障碍；宁玛巴部分未证悟的弟子，他们也认为修大圆满时不分初学者与圣者，利根与钝根，一切应无执著。其中以摩诃衍的无念和尚宗最具代表性。
下面分这几个部分来叙述：
㈠、略赞禅宗正行修法是究竟善证。
㈡、摩诃衍的邪见。⑴、历史上的授记与辩论，⑵、剖析摩诃衍的见行，⑶、摩诃衍的见行与禅宗顿门相违，⑷、全知麦彭仁波切与全知无垢光尊者的密意不相违，⑸、其余的历史文献
㈢、略述禅宗的见行
㈣、闻思佛法的必要性
㈠、略赞禅宗的正行修法是究竟善证
摩诃衍到藏地弘扬他的见行时，说他所弘扬的是禅宗顿门的修法，但通过下面的分析，就可确知，摩诃衍的见行与禅宗顿门相违。而真正禅宗的正行修法是究竟善证，在此首先作一略述。
禅宗在历史上又名“般若宗”，宗门所传，则以灵山会上，拈花微笑一则公案为其开端。世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然。唯迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。”又有云：世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐以僧伽黎围之。逐告曰：“吾有正法眼藏，密付于汝，汝当护持。”并敕阿难副贰传化，无令断绝。……复告迦叶：“吾将金缕僧伽黎，传付于汝，转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”迦叶闻偈，头面礼足曰：“善哉善哉！我当依敕，恭顺佛故。”据此二说。唯宋王安石曾谓于内廷校阅秘阁图书，得读未经颁行之《般若大梵王问决经》记述此事，实可征信。
禅宗祖师印证开悟所依的经典主要是《楞伽经》和《金刚经》，故禅宗可以相似地包括在显宗。但从它“不立文字”、“教外别传”等的特点看，又超出了显宗的范畴，而与密宗的大圆满、大手印等相类似，故禅宗也可相似地包括在密宗中。但大圆满、大手印等有着不同的传承体系，又专有不共同的续典，而禅宗又没有如密宗中的灌顶等的传承，因此也不是完全意义上的密宗。
“不立文字，教外别传”：禅宗不施设文字，不安立言句，直传佛祖心印，而教外别传，意谓在如来言教之外的别传。心印：心者佛心，印者印可或印定之义，禅宗不立文字，不依言语，只以心传心，以佛心印定众生心，证不二相，故称心印（有人认为：“不立文字，教为别传”中的“教外别传”，应该指在佛教的教门外不传，只在入内道的弟子中传。若是如此解释的话，在这点上禅宗与内道其余法门没有差别，都是在入内道的弟子中传，因此就用不着用“教外别传”来描述禅宗的不共特点，只用“不立文字”来描述就可以了）。密宗尤其大圆满的三大传承中，除耳传需言语外，密意传即是不立文字，弟子得加持安住本性而证悟；表示传，也是不依言语，依手印、水晶等表示的密意而证悟。密宗大手印的究竟修法，也是依上师加持，弟子以信心修上师的密意而证悟。《大幻化网根本续》中讲报身佛亦是不依言语文字而传密意。因此，在“不立文字，教外别传”上，禅宗与密宗有相似之处，所以禅宗也可相似地包括在密宗中。但若无正见、无福智，不取舍因果，仅不忆念不分别去修禅宗、大圆满等法，徒增业障而已。譬如小孩骑“飞马”，是不可能到达目的地的。
禅宗在印土经初祖摩诃迦叶尊者，二祖阿难尊者，传到十二祖马鸣菩萨，十四祖龙树菩萨，十五祖迦那提婆尊者，一直传到第二十八代达摩祖师。达摩祖师观汉地有大乘气象，便来汉地传法，并成为汉地的禅宗初祖，后传二祖慧可大师、三祖僧璨大师、四祖道信大师、五祖弘忍大师、六祖惠能大师。
《坛经》中有描述六祖开悟的经过。经中关于六祖开悟的经文有二处：一、在《行由品第一》的前面有“见一客诵经，惠能一闻经语，心即开悟。”二、在《行由品第一》的后面有“为说金刚经，至应无所住而生其心，惠能言下大悟。”紧接着的经文是“便传顿教及衣钵云，汝为第六代祖。”因此，惠能是在第二次大悟后成为六祖。而且前后二次悟有差别，前者言“开悟”，后者言“大悟”；前者未具体指出所闻经文的文句，只言：“一闻经语”，而后者具体指闻“应无所住而生其心”；后者是在五祖问惠能“米熟也未”，惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在”后，给惠能密传《金刚经》时，惠能大悟，由“犹欠筛在”可知，前一次“开悟”，不及后一次“大悟”。又《般若品第二》中云：“善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。”由此可见，六祖是在五祖给他密传《金刚经》时顿悟本性的。因此，应该认许，五祖给惠能密传《金刚经》，至“应无所住而生其心”时，惠能大悟，成为六祖。过后，六祖在南方广弘禅宗顿门，以此禅宗在汉地广泛地弘扬开来了，同时在北方弘扬禅宗的还有五祖的大弟子神秀，他所弘扬的禅宗被称为“渐门”。
六祖大师大悟时所闻经句，在《金刚经·庄严净土分第十》中云：“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”（憨山大师在《金刚经决疑》中释为：菩萨庄严佛土。不假外来。只是自净其心。心净则土自净。故曰。但应如是生清净心而已。不必别求庄严也。又疑。既云清净。如何生心。佛言。清净如何生心。但不生六尘染心而已。非有清净可住而生心也。所谓执谢情忘。净心自现。故曰。应无所住而生其心。三祖云。莫逐有缘。无住空忍。此为无住生心。安心之法。妙不过此。故六祖一闻。言下顿悟。）
六祖大悟的境界。在《坛经》中云：“惠能言下大悟，一切万法不离自性，逐启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
《虚云和尚年谱》中有虚云和尚开悟的述记，此摘其大义：光绪二十一年乙未（1895年），虚云和尚五十六岁，是年渡水时，“忽失足堕水，浮沉一昼夜。”被渔夫网起，被宝积寺僧人认出，留居数日，此时已“口鼻大小便，诸孔流血。”但仍赴扬州高旻寺，欲求堂中打七，“即请代职予不允，又不言堕水事。”于是挨了香板，病情加剧，血流不止，“以死为待”。“在禅堂中昼夜精勤。澄清一念，不知身是何物，经二十余日，众病顿愈。”此时，有外来的人将堕水事告众，于是“禅堂内职不令予轮值，得便修行，从此万念顿息，工夫‘落堂’昼夜如一，行动如飞，一夕，夜放晚香时开目一看，忽见大光明如同白昼，内外洞彻。”又“至腊月八七，第三晚，六枝香开静时，护七例冲开水，溅予手上，茶杯堕地，一声破碎顿断疑根，庆快平生，如从梦醒。”述偈曰：“杯子扑落地，响声明沥沥，虚空粉碎也，狂心当下息。”又偈曰：“烫着手、打碎杯，家破人亡语难开。春到花香处处秀，山河大地是如来。”
以上略述禅宗的源流，同时摘录了两位禅宗祖师大德开悟的经过。意在表明，禅宗是释迦牟尼佛亲自所传、经历代祖师承传弘扬的上乘法门，是有缘弟子即身成就的甘露妙法，其正行修法是究竟的善证。
㈡、摩诃衍的邪见
⑴、历史上的授记与辩论
持明无畏洲说：“佛及与佛等同者，才能决定众生的根基。”因此，我们不能决定摩诃衍本人的根基，仅对他所弘扬的见行，作一分析。
有关这一历史事件，我们依据的文献有印度的文献，如莲花戒论师的《修行次第》（本释中引用的三部《修行次第》是藏文版）等；有藏地的文献，如《布顿佛教史》等；汉地的文献，如敦煌的史料。本着“不随地方及人，只随法及教理”的原则描述这一历史事件。在历史上的这场辩论中，尼泊尔的莲花戒论师与摩诃衍是双方的主辩，因此他们各自所著与此有关的文献不能忽视，如莲花戒论师的三种《修行次第》，及在敦煌文献中发现的摩诃衍呈给藏王赤松德赞的三道表疏。
这里讲的授记与辩论主要依据《布顿佛教史》等。
藏王赤松德赞时期，大论师菩提萨埵（又译作静命、寂护大师）临近圆寂时曾授记：“我圆寂后，在藏地虽不会出现外道，但内道将会分成二派，互相辩论，那时藏王可派人到印度南方迎请我的弟子莲花戒进藏，他能息灭邪论，显扬正法。”又选弟子伯央为阿阇梨，嘱其将来传法。此后，众人欲请菩提萨埵的另一弟子益西旺波传法，而他自己想静修，于是去妥扎寺静修。就在这个时候，汉地的摩诃衍和尚来到藏地，宣说他的教义。摩诃衍和尚自称传的是禅宗顿门修法，不须修身口的善行而成佛。当时，王妃等很多人皈依了他，开始不取舍因果，不断恶行善。伯央阿阇梨等少数人仍宗菩提萨埵之规，因此发生了争论。藏王赤松德赞下令要求臣民们遵循菩提萨埵的见行教言，这样便激怒了摩诃衍的弟子，他们手持利刃，扬言要杀掉不随摩诃衍的人。藏王前去迎请闭关的益西旺波来平息伯央阿阇梨与摩诃衍间的争辩，益西旺波以菩提萨埵的授记提醒藏王，于是藏王派人前去迎请印度那烂陀寺的莲花戒论师进藏。
摩诃衍得知此事后，便在所住的禅定寺内，依《大般若经》等经典，与弟子们一起训练辩论，达四月之久，并向弟子讲说了自己所著的五部论典，这五部论是：《不修正法睡可成佛论》。《禅定睡眠论》，宣扬不忆念、不分别的睡眠就是禅定。《离诤论禅定复书》，发挥了前论。《见之表面》，阐述其所谓不修法而成佛的顿门修法理论。《八十种经根据论》，将约八十部经典中所涉及到不分别、不忆念的内容，汇集成论，作为理论依据（由商鼎文化出版社出版的《吐蕃僧诤记》中亦列举了五部论，其名字分别是《禅睡论》、《坐禅状态的获得》、《反复获得坐禅状态》、《制度的反面》、《八十经源流》）。
这五部论宣扬一开始就不用分别作意，不用观修法界本性，不用积资忏罪，只需放松不忆念，于床上禅坐，如睡觉般不做意，并说这是汉地禅宗祖师主要宣说的顿门，是禅宗殊胜的不共同修法。
当他们在翻阅经典作准备时，见到了《解深密经》中所说的首先要观察、抉择法界本性，然后再忆念观修，最后证悟时才遣除执著相，因为与他们的观点相抵触，于是摩诃衍说这不是佛经，并用鞋底擦毁了经文。
莲花戒论师到达的那天，藏王及眷属、摩诃衍及其弟子们等都到河边去迎接。在河对岸的莲花戒论师为了观察摩诃衍是否是智者，用禅杖在自己的头上方划了三个圈，表示问对方三界轮回的因是什么，摩诃衍将自己的披风下摆甩了二下作答，表示三界轮回的因是二取的执著，或是自他执著的分别心。莲花戒论师很高兴，知道辩论的对方是会依据教证、理证的智者，而不会以烦恼心辩论。
辩论在拉萨桑南的菩提寺举行，藏王坐在中间，莲花戒论师、益西旺波及伯央等少数人坐在左边，摩诃衍及追随他的多数人坐在右边。藏王首先致词：“我本人对佛法非常崇敬，造了很多寺庙，把三藏教法翻译成了藏文，希望雪域正法兴盛，有正确的修法次第。但现在，佛法中产生了两个不同的见解，一是摩诃衍的修法，主张不忆念、不作意，只如睡觉一样地安住；二是先伺察抉择法界的本性，然后观修证悟，依靠出世的无漏智慧遣除分别的执著相。这两种相违的见解不可能都正确，因为一个佛教不可能有两个导师。所以请来你们二人辩论，辩论时应不违佛法的密意，而不能有世俗的斗诤烦恼心，负者应向胜者献上花鬘，而且不能再留驻西藏，必须离开此土。”
摩诃衍先陈述他的观点：“万法都是分别心所造，作善不善业，其结果不外乎往善趣和恶趣二途，仍未解脱生死轮回，而且是成佛的障碍。譬如黑白两云，任何一种云都是障蔽天空的，须都不作意，由任何也不思想而完全解脱生死轮回。任何也不作意、不加分别、不去观察，即是‘无缘’，这与一时顿入十地无异。”又说：“修十度的十行法，是佛为下根人宣说的法门。”并以比喻对莲花戒论师说：“你讲的先从皈依发心起修的方法，就如猴子爬树一样，而我的不忆念而成佛的修法，就象金翅鸟直接降落在树顶上一样。”
莲花戒论师辩论道：“如你所说任何也不思想，即是舍离了‘妙观察智’，这样也就舍离了出世的智慧。如果仅作‘无想念’，那么昏倒或失去知觉的时候，也就应成为证得了‘无分别’的出世智慧。”针对摩诃衍所作的譬喻，莲花戒论师说：“你所作的譬喻与你的观点正好相违。因为金翅鸟一开始也要从地面起飞，越飞越高，最后才到达树顶的，并不能一开始就飞到了树顶，所以与你的一开始就不作意、不伺察、仅放松安住的观点恰好相违。”
这时，藏王开许双方的弟子、侍从等都可以参加辩论，于是伯央便说：“按照对方的观点，有不知法界的本性、不用修法就可成佛的过失”。因为一开始就不观察、不忆念，仅放松安住，这即是不知法界本性；睡眠即是禅定，即不用修法。
接着，益西旺波也发问说：“按照你的观点，不需修就已成佛了，那么以‘不忆念’去修也就没有必要。如果你说一开始还未成佛，还需要慢慢去修，那也就不成你所说的顿门修法。比如登山，须一步一步攀登上去，如果未迈一步，说是已到了山顶，这是不可能的。同样，你说需要修，但是又说不忆念，不作意什么，不修什么，放松安住，这样是不可能到达成佛的目的地的。资粮未圆满，业障也未清净，怎么可能圆满断证功德成就佛果呢？如你所说什么也不须作，只须睡眠，依此理则应连饭也不用吃了，但那就会饿死，哪里还谈得上成佛呢？”
摩诃衍以及弟子们对于这些有理有据的话无法以教理根据回答，只好向莲花戒论师献上花鬘，承认自己失败。
于是，藏王赤松德赞宣布说：“从今以后，在雪域大乘的正见应该依龙树菩萨的见；行应依阿阇梨菩提萨埵等弘扬十度的‘十法行’，禁止‘一开始就不作意’的无念和尚宗的修法。”其后，摩诃衍和尚被遣送回汉地，藏王下令将其五部论作了窖藏，以不再误导修行人。全知麦彭仁波切在《前译教法兴盛发愿文》中，也叙及到了此事：“希有萨霍堪布之行仪，无比具德龙树之见二，钦定双融一味之传流，唯愿莲师教法恒兴盛。”偈中的萨霍堪布即是堪布菩提萨埵。
辩论后，藏王赤松德赞请莲华戒论师将他的观点写成论著，于是莲花戒论师奉命造了三部《修行次第》，现收于《丹珠尔》。前两部《修行次第》讲述次第的修法（其中第一部已在北宋时由施护三藏翻译成了汉文，题为《广释菩提心论》），后一部主要收录并破除摩诃衍的观点。又作了《中观光明论》，较广地分析了摩诃衍的观点，并指出了其谬误所在，所以《中观光明论》也可以说是第三部《修行次第》的广释。此后不久，摩诃衍的四个弟子来到藏地行刺莲花戒论师，大师受伤后示现圆寂。
⑵、剖析摩诃衍的见行
我们借助对摩诃衍所谓的“无念”的分析，就可以对显密的大中观、禅宗、大圆满、大手印等法门清除理解上的误区，去除修胜义法界本性时在见解上的障碍。下面先简略评析摩诃衍的见行。
①、摩诃衍舍弃了正见、智慧：
按显宗讲，初学者需通过闻思，以胜义理论抉择正见；对密法大圆满而言，一方面通过闻思产生正见，另一方面虽没有多闻，但因缘成熟，上根人在得到上师加持下，通过禅定见到究竟本性时叫正见，后继续安住直至圆满证悟法界本性。
摩诃衍所著的论典遗失了，只在敦煌文献中存有他呈给藏王的三道表疏，因此他本人的观点不能详细直接了解，但可以从其他方面间接了知，尤其是莲花戒论师作的三部《修行次第》，因为莲花戒论师是辩论中的主要当事人，又他的三部《修行次第》是应藏王祈请而作的，其中收录并破析了摩诃衍的观点，陈述了正确的见行次第。
莲花戒论师在第三部《修行次第》中引述摩诃衍的话说：“诸法都由分别心所造，以善恶心造善恶业，得善恶的果，在善趣和恶趣转生，因此堕于轮回。若任何也不分别、不作意，就是解脱轮回。因此，任何也不需分别，布施等十种法行是佛为缘悭智劣的钝根而宣说的，而对智慧高、缘份深的利根者，佛告诉他们，黑、白二云都遮蔽太阳光明，如是善业、恶业都是成佛的障碍。因此，一开始就任何也不分别、不观察、不行持，这样就是无缘，如同顿入十地无异。”
在本论的颂词“二者无念和尚宗，不察稳坐安住者，无有胜观明分故，犹石沉海平凡住”中，全知麦彭仁波切指出了摩诃衍的无念修法，没有抉择正见，没有胜观的智慧，仅不作任何观察，身体安住，犹如石沉大海，平庸安住而已，不会生起修法的功德。
莲花戒论师在第二部《修行次第》中也说：“仅仅不作意，不会遣除分别心，也不会证悟无自性的本性，因为没有智慧的光明。”
在第三部《修行次第》中还说：“如是无念宗，如说无念者，远离了胜观的智慧。若无胜观的智慧，瑜伽士（即修行者）以什么方法来遣除无始来对色法生起的执著习气，使之消失在法界本性呢？如果说一切法不执著、不忆念就可以契入法界，这说法不合适，因为没有真实的胜观智慧，对感受的一切法，无法不作意、不忆念。”
由此可见，在胜义上，摩诃衍舍弃了正见，舍弃了出世无漏的智慧。另外，莲花戒论师在第三部《修行次第》中进一步指出：“没有正见，一开始无念放松，如认为正确的话，则一切大乘殊胜法都已远离。”
就相似抉择究竟胜义实相，或开悟了达法界本性的圣者境界而言，确是无念。但这与无正见、未成就，仅口中讲的无念、不作意，有极大差别，如前文颂词“见之正行修持时，有说一切不执著，所谓一切不执义，善证邪见分二种”所说，“无念”有正邪两种。真正的修法确实是无念，它建立在无生的定解上，是出世的无漏智慧，就象火一样，能把分别心的柴薪烧尽在法界中。但仅仅一开始，即以无念压住分别心，并不一定是正确的正行修法，若以不让妄念生起的方法来修无念，则恰恰与真正的无念修法背道而驰。如《圆觉经》云：“善男子，彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？……三者止病，若复有人作如是言，我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉，彼圆觉性非止合故，说明为病……”（憨山大师释为：此示止为病也，然圆觉普照，大用无方，岂可以永息诸念，耽着枯寂之行，以求之耶，以圆觉妙性，非止可合，故说为病耳。）摩诃衍的“无念”恰好犯了这种“止病”；又《圆觉经》云：“一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”（憨山大师释为：是故一切如来成佛本起之因地，更无别法，皆依此圆觉自性之光明，还照寂灭清净之觉体相，即性体也，以此圆满照彻无遗，则无明永断，圆证法身，唯此一法而已，故曰皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道也。）仅仅任何也不分别、不作意，哪来的“圆照清净觉相”呢？摩诃衍的不作意还只是分别心，只是一开始把分别心遮蔽，不忆念而放松安住，没有出世无漏的胜观光明，这也正如全知麦彭仁波切所指出的那样是“庸俗极放松”。
从上述所引摩诃衍的观点中可知，摩诃衍的“任何也不作意，不加分别”，“任何一种云都是障蔽天空的”，主要是所知的角度，而所知的法界本性上，取舍的分别心本来就不存在。从能知上，摩诃衍没有提及需闻思抉择法界本性产生正见。对于圣者，前后世、轮涅皆是大平等的空性，确是无念安住，不需作意，但对大多数的修行人，若不具正见，则无念安住无有意义，执著“不忆念、不分别”只是空耗时间，或引发睡眠而已。在他的话语中，没提到安住本性，见法界本性的正见，这样上根者也无法证悟。
《楞严经》云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”永嘉大师《证道歌》云：“舍妄心、取真理，取舍之心成巧伪。”
下面再来看摩诃衍自己在著作中所述说的观点。在《顿悟大乘正理决》第一组问答，摩诃衍的回答文中有“一切众生缘无始以来妄想分别，取著妄想善恶法。或长善或长恶，以是因缘流浪生死，出离不得。所以经文凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。若了知此念，功德经无量劫，修习善法不如此一念功德。又言，所凡夫位中不合学此法者。一切诸佛菩萨，无量劫所修习善法成等觉，皆留与后代，末法众生，教令修习。既言凡夫众生不合学此法，是诸佛法教留与阿谁？凡夫不合学此法，出何经文？”
又在第一道表疏中的教理论述部分有：“思益梵天白佛，菩萨以何行诸佛授记。佛言：‘若菩萨不行而诸佛则授记’。佛言：‘我念过去逢值无量阿僧衹诸佛如来，承事无空过者，及行六波罗蜜，兼行苦行头陀。佛总不授记。何以故？正所行故。以是当知，若菩萨出过一切诸行，佛则授记。我念过去行无量苦行头陀及六波罗蜜；行一切行不如一念无作功德。”《吐蕃僧诤记》的注释说：“我在《思益梵天所问经》中没有找到这句话（也没有找到前面那句重复的话），但这句话非常精辟地概括了全部教理。
从上述两段引文分析，摩诃衍不分胜义与世俗，不分前行正行，不论众生根基，不论是否具足正见，而简单强调“不分别、不取著”，强调凡夫亦合学此法，若是这样，佛说前行法有何必要？而且第一组问答的引文中“一切诸佛菩萨，无量劫所修习善法成等觉，”如何解释？
总之，摩诃衍接触了了义修法后，未能真正理解，而堕入到无明中，沉入到一种庸俗的无记状态中，分别心虽未被觉察到，但其实一直在不停地波动中，这就象一个已止语的人又向外人反复说他在止语，也象掩耳盗铃的人一样矛盾可笑。人在睡眠的时候，实际上安住的也正是这种庸俗无念的境界。
②、摩诃衍舍弃了方便、行持：
莲花戒论师在第三部《修行次第》中说：“没有胜观的智慧，仅不忆念、不作意修行，是愚笨的修法。”
在莲花戒论师的《修行次第》中还引述了摩诃衍关于修行人行为的论述，摩诃衍说：“语句中没有精华，以世俗法不会成佛。”
小乘修行人多有为对治口业而止语者。缘觉罗汉曾因憎恨自己恶口造业而发愿不讲话，待证罗汉果时，仍以身体传法为主。《大幻化网根本续》第六品云：报身刹土，报身佛的身相明如镜子，与此对照，菩萨可直接清楚地看到自己需要遣除的障垢是什么，还需多长时间能成佛，而不需借助言语。从实相上讲，胜义本性远离言说，不可思议。
“语言没有精华”是很多经续中都有的一句话，这是佛主要从胜义实相而作的宣说。从前文引述的一些教证可知，胜义实相确实超离了言思，但如果据此而以为在尚未究竟证悟的世俗人面前语句也没有了精华，则会导致讲说佛法、闻思佛法、结集三藏、念诵佛号、念咒语等一切与语言有关的世俗善行都没有意义了。这样，《无量寿经》中“十念往生”的愿，或临终时，以信心祈祷一次亦得往生，也成无义。佛以一音声传法，各类众生皆可会义，也成无义。三身刹土都不断传法，利益众生，亦成无义。密宗讲，言语是普贤王如来的智慧游舞，亦成无义。我们从《修行次第》中引述的有关摩诃衍的一段话中，可以看出这种见解和行为的直接后果：“藏地多数喇嘛和王妃等居士修他的法，导致拉萨桑耶寺里的供养断了，闻思停止了，身口的修法也废止了。”
善恶业的本性，在究竟法界本性中不存在，无有可取舍之处，对摩诃衍的观点，不是从这个角度去破的，而是破其一开始就不分别、不忆念，单单安住这个不忆念、不执著上，不取舍善恶业的主张。如此的无念修法，对中、下根人来说要破，就是对上根者来说也要破。
摩诃衍说上根人从一开始就应放弃造善业，因为善业也是轮回之因，成佛之障，于是莲花戒论师在第三部《修行次第》中，反驳摩诃衍说：“若说造善业必定转生在轮回中，障碍成佛，这不一定。因为登地以上的圣者以大悲心修持善业，回向众生以获究竟的佛果，这不可能是转生轮回的因，如果作善恶业一开始就该舍弃，那么别解脱戒律等也该舍弃，穿僧衣等也都没有了意义。”莲花戒论师接着说：“不修持善业，就不会在轮回中为众生作利益的事业，若不饶益众生，则远离了究竟的菩提。不饶益众生而能得佛果是不可能的，在大乘显密的经续论典中找不出丝毫的教证。”
《金刚经》中云：“无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”
《大般若经》云：“若了悟一切法如虚空，乃畏业及业相成熟之见，方是正法也。”永嘉大师《证道歌》云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”
又摩诃衍在辩论后的第三道表疏中，提出了在未通达真如的人前，应该“转经、合掌、礼拜、修善”，又说：“现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部，《维摩》一部。”于是有者会问：摩诃衍在此主张未达真如的人，应作诵经礼拜等的方便行持，而达真如的人正是善证的无念修法。这些不是正表明摩诃衍的见行很正确吗？对此的回答是：在这道表疏中记载的，引导初学者诵经、礼拜等，也只是方便行持，而对他的基本观点，尤其是对如何趋入智慧，仍未见有改变。另外，这第三道表疏实际是在辩论后呈上的，因此表疏中所记的摩诃衍对世俗中诵经、礼拜等积资净障的方便行持已作倡导，也只能表明他在辩论失败后，在世俗的方便行持上有所转变。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中及与沙格西的辩论书中说：摩诃衍的修法实际上就是显相执著。而上面在分析摩诃衍的见行时，指出显摩诃衍主张“一开始就任何也不分别、不观察、不行持。”这一开始就任何不分别、不忆念，即等同于庸俗无念、庸俗极放松，或离念而无念。因此，有者提出，这显相执著与庸俗无念、离念而无念不同，摩诃衍的见行到底是怎样？回答是：摩诃衍的“一开始就任何也不分别、不观察、不行持”的观点，可以说是“庸俗无念”，但对他们依此观点而作的修法稍加分析，便可发现其实是显相执著，即摩诃衍的见解是邪无念，实际行持是显相执著。
在《坛经》的《机缘品第七》中，六祖大师针对现相执著，说过一偈：“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
总之，摩诃衍在胜义上的见解使其弟子安住在了庸俗无念上，世俗行为又使其弟子们轻视了有为善法，放弃了积资净障的机会，因此他们不可能有修行得到进步、获得成就的机会。
⑶、摩诃衍的见行与禅宗顿门相违
摩诃衍自称他的无念修法是禅宗顿门，那么真正的禅宗顿门是不是这样的呢？在《坛经》中，六祖大师数度论述了无念，如在《般若品第二》中云：“何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。”在《定慧品第四》中云：“无念者，于念而无念”又云：“善知识，于诸境上心不染，曰无念”又云：“善知识，无者，无何物？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心，念者，念真如本性。”从中明显可以看出六祖所弘扬的无念是真正的善证修法，而摩诃衍所理解、宣扬的无念并未契六祖本意，因摩诃衍是“离念而无念”，而六祖强调的是“于念而无念”。
在《坛经》中有这样一段经文：”有僧举卧轮禅师偈曰：‘卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。’师闻之曰：此偈未明心地，若依之而行之，是加系缚。因示一偈曰：‘惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？’”这里卧轮禅师所说的偈，极似于摩诃衍的“离念而无念”。而六祖大师说的偈，是善证修法的“于念而无念”，正破“离念而无念”。
六祖还多处呵斥了那种邪执的无念，如《般若品第二》中云：“善知识，莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空”又云：“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”《定慧品第四》云：“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受身，是为大错，学道者思之。”而下面这句，更是直指摩诃衍的无念修法的弊端：“迷人著法相，执一行三昧，直言‘常坐不动，妄不起心，即是一行三昧’。作此解者，即同无情，却是障道因缘。”其中所指出的“常坐不动，妄不起心”，与仙人在颂词中所呵斥的“不察稳坐安住者，无有胜观明分故”如出一辙。《坐禅品第五》中云：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心。心元是妄，知心如幻故，无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净，起念著净，却生净妄，妄无处所，著者是妄，净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。”对照六祖的这些金刚语，摩诃衍所倡导无念宗的纰缪昭然若揭。
⑷、全知麦彭仁波切与全知无垢光尊者的密意不相违，上面指出了摩诃衍的观点是邪见，但无垢光尊者曾经又赞扬了摩诃衍，这又怎么理解呢?另外，在印度等地有人讲：宁玛派的观点与摩诃衍的观点相同，无垢光尊者也赞叹过其观点，也有人说不相同。那么实际上是怎么一回事呢？
无垢光尊者在《实相宝藏论自释》中说：“大阿阇梨和尚所说，劣慧之心所不能容，于实义中，如是而住。”这里劣慧不是指莲花戒等论师，是指与无垢光尊者同时代的直贡沃热华增和后来的瓦蒙格西等诽谤大圆满的人。正如莲花戒论师在《中观明鬘论》中所说:“智者不安住，胜义分别中，于善与非善，分别亦何异。”
无垢光尊者这里所赞叹的并不是摩诃衍主张未具正见者一开始便不取舍善恶的观点，而是赞叹“如黑云、白云都遮蔽日光一样，善恶的分别心是上根人成佛的障碍”,以此来说明在究竟的本性上，诸法本来大平等中远离了取舍等。
如此解释的根据，是无垢光尊者上面的那句话是在“界定超越善恶因果者”这个小科目下，解释下面这几句颂词时讲的：“自然觉性胜义如杲日，善恶白黑二种云所障，爱著取舍精勤电闪轰，降澍苦乐迷相之大雨，轮回种子六趣瓣所包，呜呼六趣之苦应悲愍。”接下来的科目是“教诫界定因果者”，颂词是：“究竟义之了义之心要，犹如金带藤带等缠缚，法与非法平等缠缚心，犹如白黑云聚等为障，善恶二业等为觉性障，是故通达此义瑜伽师，乐欲超出诸善恶因果。
可见，一方面由于“于实义中，如是而住”，所以尊者赞摩诃衍所说的“善恶业也是成佛的障碍，犹如白云、黑云都遮蔽了阳光一样。”另一方面，尊者又强调乃至二取的耽著未消除前，都应对善恶谨慎取舍。无垢光尊者在《大圆满虚幻休息妙车疏》中云：“于本性上无有取舍，惟心报我时，遂由善恶取舍而成无误之业果，故应精勤于积资忏罪之法。”尊者在《上师心滴·直断引导义》中云：“乃至我执没有消失在法界本性前，需要修殊胜的教言，对因果法要有惭愧心，常具净观及恭敬心，将自心调伏成无染污过失的清净状态，对三昧耶和戒律恭敬受持，独自在神山安住修行。”又云：“乃至耽著未破期间，仍要取舍善恶业，修无二的殊胜义。”同时，无垢光尊者在《如意宝藏论》中说：“迷乱未消失前有因果的显现，故善恶取舍很重要。”又在《法界宝藏论自释》中说：“阿赖耶，及阿赖耶中显现的各种分别心前，仍会有各种现法和对轮回执著的分别心，对这些，若仍说无因无果的话，应成了与外道“顺世派”一样的断见。”
获得了无垢光尊者无余加持的意子（即法子，现量见无垢光尊者，得到摄受，《七宝藏》、《四心滴》等论著中所诠密意已完全通达）无畏持明洲在《全知上师教言甘露滴》中说，摩诃衍没有把对所缘的无念与无缘赤裸智慧分开。而且在无记的分别心中，念、想、受都灭除了，就好象昏迷或昏睡了一样，堕落在无明的一部分中。以大圆满无缘智慧，不夹杂寻伺的分别心，自证智念没有被分别习气染污，就象没有垢染的清净水晶一样,安住在没有消长、变迁，以及解脱了边际、具深广智慧的密意自性中。所以说摩诃衍的见行与大圆满不同。
综上所述，我们就知道无垢光尊者为什么要赞叹摩诃衍，这是针对瓦蒙格西等诽谤“上根人修大圆满，无勤任运，于实相义上，无念安住。”于是尊者在《实相宝藏论自释》中说：“大阿阇黎和尚所说，劣慧之心所不能容，于实义中，如是而住。”于实义中，确实是如摩诃衍所说“譬如黑白两云，任何一种云都是障蔽天空的，须都不作意，”而如是住。虽然摩诃衍说了上述与实相义很相符的话，但若以此去引导没有闻思抉择正见或未得金刚上师加持的初学者一开始就无念不作意，则是误导。而且正如无畏持明洲所说，这种没有正见的无念，是一种无记，堕落在无明中，从这里可推知摩诃衍没有把所缘的无念与无缘赤裸智慧分开。
因此，同样的词句，摩诃衍将拿它去引导没有闻思没有正见的初学者一开始就无念不作意，而且他所缘的无念，并不是无缘赤裸智慧而是堕在无明中。而无垢光尊者借这些词句正好描述究竟胜义实相的善证修法，以回斥瓦蒙格西等诽谤大圆满的人，尊者并非赞叹摩诃衍引导无正见初学者一开始无念放松，也不是赞叹其所缘的其实属于无明的无念。因此，尊者赞“摩诃衍所说”，与全知麦彭仁波切破摩诃衍没有抉择正见一开始就无念安住的观点，并不相违。
⑸、其余的历史文献
在敦煌的文献中，发现有摩诃衍与印度僧人辩论的书面记录，以及摩诃衍呈给藏王赤松德赞的三道表疏。辩论的书面记录题名为《顿悟大乘正理决》，卷首并有当时在藏地为官的汉族居士王锡撰写的一篇《叙》。《吐蕃僧诤记》导论中有这样的记述：“伯希和从敦煌带回的一卷汉文文书驱散了所有的疑团，这卷汉文文献从许多方面证明了西藏传说的真实性。这就是有关僧诤会的汉文“文献”档案，它无疑是在辩论会之后不久立即在吐蕃当地写成的，这部文献没有其它文字修饰，只有一篇序言，它还是由摩诃衍请求一位敦煌的文人所撰，这位敦煌文人是一位被迫为吐蕃效力的汉族小官吏，他当时可能是在拉萨的摩诃衍佛教大师的教侣之一。同样，这位学者还受命为案卷写一个标题，于是就定名为《顿悟大乘正理决》。另外，在该《叙》的末尾处也提到作叙的起因：“小子非才，大师徐谓锡曰：‘公，文墨者，其所问答颇为题目，兼制叙焉。’因目为：《顿悟大乘正理决》。”
该《叙》简略叙述了辩论的前后经过，与其余史料不同的是，该叙记录的辩论结果似乎是摩诃衍获胜，而且藏王亦宣诏准许道俗依法修习。《叙》中与此有关的记述是这样的：“至戌年正月十五日，大宣诏命曰：‘摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错。从今已后，任道俗依法修习。’”那么为什么藏王要宣诏准许道俗依法修习呢？或许是因为，虽然辩论已结束，胜负大家也已明了，后来的修行人对抉择正确的见行不会再有疑惑，但当时摩诃衍的部分弟子偏执较盛，行为过激，这从该《叙》中可间接看出：“为法捐躯，何曾顾己？或头燃炽火，或身解霜刀。曰，吾不忍见朋党相结毁谤禅法；遂而死矣。又有吐蕃僧三十余人，皆深悟真理，同词而奏曰：‘若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟壑！”再加上当时皈依摩诃衍的人较多，为了平息由辩论引起的风波，藏王宣诏准许道俗依法修习，意即那些固执己见的人可以去依摩诃衍的见行，而并不是命令道俗都去随摩诃衍修学，这从引文“任道俗依法修习”中的“任”字可以得知。
因此，从上述引文中，并不能得出辩论中摩诃衍获胜的结论，而且从引文上也未有词句直接表明摩诃衍获胜。另外，若认为摩诃衍获胜的话，那么摩诃衍呈给藏王的三道表疏的次第及内容就较难理解。下面我们来对三道表疏略加分析。
在《叙》中有“以月系年”的词句，《吐蕃僧诤记》对此的解释是：“指大辩论一月复一月地一直延续了至少整整一年的时间。”在这一年左右的辩论期间及辩论结束后，摩诃衍曾先后给藏王呈上三道表疏。
第一道表疏中有：“臣之所说，无义可思。般若真宗，虽信难入，非大智能措意，岂小识造次堪闻？……特蒙陛下福力加护，理性助宣。实冀广及慈悲绝斯争论：即诸天必皆欢喜，僧尼彼我自无。”另外，在这道表疏中，附有一段教理论述：“准《思益经》云，罔明菩萨问梵天，何为一切行非行。梵天言：‘若人于千万亿劫行道，与理法性不增不灭’。又思益梵天白佛，菩萨以何行诸佛授记。佛言：‘若菩萨不行而诸佛则授记。”又“佛言：‘我念过去逢值无量阿僧衹诸佛如来，承事无空过者，及行六波罗蜜，兼行苦行头陀。佛总不授记。何以故？正所行故。以是当知，若菩萨出过一切诸行，佛则授记。我念过去行无量苦行头陀及六波罗蜜；行一切行不如一念无作功德。”又“问文殊师利，叵有无所行名为正行否？答言：‘有。若不行一切有为法，是名正行不是退转’。”
从第一道表疏中所引教证可间接了知摩诃衍的见行，并在表疏中表露出他对自己见行的信心，希望藏王能息除目前的这场辩诤，帮助他弘扬他的见行。
第二道表疏中有：“臣前后所说，皆依经文，非是本宗。若论本宗者，离言说相，离自心分别相。若论说胜义，即如此。……何为方便？三皈、五戒、十善、一称南无佛，至一合掌，及以小低头等，乃至六波罗蜜。诸佛菩萨以此方便‘引导众生’，令入胜义，此则是方便。”又“是故一味之水，各见不同；一切众生亦复如是，知见各各不同。”最后“伏望圣主，任随根机方便，离妄想分别，令入于无二胜义法海，此亦是诸佛方便。”
在表疏插入的问答中，引用《诸法无行经》说：“若悟得不思不观如如之理。一切法自然具足，修与不修且得。如未得不思不观如如之理事，须行六波罗蜜、三十七助道法。”又引《金刚三昧经》说：“‘如如之理具足一切法’。若论如如之理法，离修不修。”
在表疏的续文与结尾部分有：“自今若有疑徒，伏望天恩与决。”（《吐蕃僧诤记》中注为：这里是指希望藏王决定结束辩论和解决“疑徒”）。
第二道表疏中，仍祈请藏王结束辩论，但与第一道表疏不同的是，在这道表疏中，摩诃衍明显地分开二谛，于胜义是离修，一切法自然具足，而世俗中合掌、五戒、十善等是方便，并且说众生的根基知见各有不同。
第三道表疏中有：“缘凡夫众生力微，据修行理，与六波罗蜜（《吐蕃僧诤记》有注解：这不是他在大辩论期间说的话。）且不相违。其六波罗蜜与诸善要行不行者，前后所对照者是约胜义，不言行不行。论世间法，乃至三皈依一合掌，发愿大小诸善，上下尽皆为说，悉令修行。”又“于胜义中，离修不修。若论世间法，假三业清净，不住不著，则是行六波罗蜜，又外持声闻戒，内持菩萨戒。此两种戒则能除三毒习气。”又“若通达真如理性，即是坐禅！若未通达者，即须转经合掌礼拜修善。”进尔“现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》一部，每日长诵。”又说“摩诃衍一生已来，唯习大乘禅，不是法师。若欲听法相，令于婆罗门法师边听。”
从此表疏中可看出，摩诃衍不但分开胜义与世间，而且正在令弟子行持世俗方便法，对闻思也正在倡导。
对三道表疏的内容作次第分析，可得知摩诃衍在见行上逐渐有所改变，若摩诃衍是辩论的胜方，则这种转变没有必要。另外，若摩诃衍获胜，而且藏王已宣诏准许道俗依法修习，则摩诃衍不可能连续上三道表疏呈给藏王以表示自己见行上有所转变。
佛光出版社出版的《佛光大辞典》，依《西藏佛学原论》、《顿悟大乘正理决》，亦得出摩诃衍在辩论中败北的结论：“诤论嚣然，久莫能决，藏王乃集众使两家辩论，莲花戒陈词破难，师无以应答，逐放还汉土，自此中观之学遂代禅教而兴，此事在西藏佛教史上，为有名之‘拉萨论争’，又称为‘顿渐之争’。”
但所幸的是该文献中也记录了当时辩论的经过，并间有提及摩诃衍的见行，这就为我们观察双方的观点提供了依据。
在记录中，双方辩论的焦点在于从各方面对无念（记录中多用无想）的界定上。从摩诃衍的回答中可以明显看出，摩诃衍虽然在不同问题的回答中引用了不同的经文，但其主要的内容都是妄想障碍本性，除却妄想则能显露本性，而未能对庸俗的无念与真正的无念作有效的区分。同时，摩诃衍也强调了上根人不用修行六度，六度只是中下根人的修法。这些观点，和莲花戒论师在三部《修行次第》和《中观光明论》中所记录摩诃衍的观点是完全一致的。
㈢、略述禅宗的见行
上文已引用《坛经》论证了摩诃衍弘扬的不是真正的禅宗顿门，下面我们再来看禅宗的见行。
禅宗虽然不立文字、教外别传，但祖师大德们为了有助于弟子证悟，也留下了不少著作与语录。从中可明显看出真正禅宗的见行。
菩提达摩祖师作了《大乘入道四行论》，把修行方法分为“理入”与“行入”两种。理入是借助于教理，通达众生本来是佛，只是被分别妄想所覆盖，因此不去分别，了达法界的一味一体，同时又不著文字相；行入，分报冤行、随缘行、无所求行、称法行四种，以这四种行为包含一切善行，其宗旨正好与摩诃衍所宣扬的相反。达摩祖师又说过：“明佛心宗，解行相应，名之曰祖。”即心中证悟了佛法的究竟精华，并且见解与行为能够相应的人才称得上是禅宗的祖师，表明既要有究竟的见解，又要有与见解相应的行为。
三祖僧璨禅师在《信心铭》中说：“不识元旨，徒劳念静”，即如果心中没有对法界产生定解，一味空心静坐只是徒劳。又说：“须臾返照，胜却前空”，即应该有胜观的光明。这与本论中“自生光明之智慧，胜观明显犹如灯”和“巴者胜义显现门”等金刚句有异曲同工之妙。
《六祖坛经》中怀让禅师说：“说似一物即不中”（无法用语言表达），六祖问：“还可修证否?”（既然语言无法表达，那还可不可以修证?）怀让说：“修证即不无，污染即不得。”（应该无修而修）。这也明确地讲了不应舍弃修行。《六祖坛经》中还有一首偈子说：“顿教法门今已留，救度世人须自修。”
从后来丰富的禅宗语录、著作中，更可以找出许多类似的论述。如药山禅师说：“高高山顶立，深深海底行。”这与莲花生大师的“是故见较虚空高，业因果较粉更细”如出一辙。还有沩山禅师说：“实际理地，不著一尘，万行门中，不舍一法”。这都说不应该舍弃六度万行。
有些人在阅读禅宗的经典及禅宗祖师大德们的语录时，从其中的一言半句去理解，其单独的表层意义似乎与摩诃衍的见行极相近。但若从上下文全面理解的话，就可以避免上述误解。
如在见解上，大中观着重宣说现空双运，密宗着重宣说明空双运、乐空双运及觉空双运的大平等、大智慧。虽然各自所用的语句不同，但在胜义本性上，大空性、大光明、大安乐、大智慧都无二无别。而禅宗在见解上是不是仅讲空性呢？并不是这样，而是讲“空”的同时，亦讲“明”，且反复强调以本有智慧去证悟胜义实相。
讲“空”的教证很多，比如《金刚经》中有：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《坛经》中六祖大师所作人们熟知的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”又《坛经》的《般若品第二》中云：“世人妙性本空，无有一法可得。”在此不多讲。
下面来看看禅宗如何讲“明”、讲“智”。《坛经》的《机缘品第七》机缘品第七中云：“无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。”《顿渐品第八》云：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得。”《般若品第二》云：“悟此法者即是无念，无忆无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”《般若品第二》又云：“善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。”
在行持上，摩诃衍的庸俗无念，正是禅宗在实际修行时所应避免的歧路。如近代禅宗大德虚云和尚在《参禅要旨》中云：“这时候是个大关隘，很容易跑入歧路：一、这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态；二、这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木岩，或叫“冷水泡石头”。到这时就要提，提即觉照。”
《参禅要旨》中讲到了禅宗的见行。“参禅的目的，在明心见性，就是要去掉自性的污染，实见自性的面目。污染就是妄想执著，自性就是如来智慧德相。如来智慧德相，为诸佛众生所共具，无二无别。若离了妄想执著，就证得自己的如来智慧德相，就是佛，否则就是众生。”这里明确地提出了参禅的见解。
接下来讲在有了上述见解后，如何修行，即“只为你我从无量劫来，迷沦生死，染污久了，不能当下顿脱妄想，实见本性，所以要参禅。”然后讲参禅的先决条件，即“因此，参禅的先决条件，就是要除妄想。妄想如何除法。释迦牟尼佛说的很多，最简单的莫如歇即菩提一个‘歇’字。禅宗由达摩祖师传来东土，到六祖后禅风广播，震烁古今。但达摩祖师和六祖开示学人最紧要的话，莫若‘屏息诸缘，一念不生。’屏息诸缘，就是万缘放下。所以‘万缘放下，一念不生。’这两句话，实在是参禅的先决条件。这两句话如果不做到，参禅不但是说没有成功，就是入门都不可能。”
如何圆满这个先决条件，因人而有异。即“上焉者，一念永歇，直至无生，顿证菩提，毫无洛索。其次则以理除事，了知自性、本来清净，烦恼菩提，生死涅槃，皆是假名，原不与我自性相干。事事物物，皆是梦幻泡影。我此四大色身，与山河大地，在自性中，如海中的浮沤一样，随起随灭，无碍本体。不应随一切幻事的生住异灭，而起欣厌取舍，通身放下，如死人一样。自然根尘识心消落，贪嗔痴爱泯灭。所有这身子的痛痒苦乐、饥寒饱暖、荣辱生死、祸福吉凶、毁誉得丧、安危险夷、一概置之度外，这样才算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作万缘放下。万缘放下了，妄想自消，分别不起，执著远离，至此，一念不生，自性光明，全体显露。至是，参禅的条件具备了，再用功真参实究，明心见性才有分。”其中“以理除事”意即除少数上根人外，大多数人要先在道理上明白“本性本来清净”，才能“除事”，即才能放下分别执著，做到“万缘放下，一念不生”，间接指出了闻思经论抉择见解的重要性。
直述参禅见解的话语还有很多，如“达摩东来，‘直指人心，见性成佛。’明明白白指示，大地一切众生都是佛。直下认得此清净自性，随顺无染，二六时中，行住坐卧，心都无异，就是现成的佛。”“心即性，即觉，即佛，无有形相方所，了不可得，清净本然，周遍法界，不出不入，无往无来，就是本来现成的清净法身佛。”又如“‘妄起即觉，觉妄即离。’若能利用妄想做功夫，看此妄想从何处起。妄想无性，当体立空，即复我本无的心性。自性清净法身佛，即此现前。究实言之。真妄一体，生佛不二。生死涅槃，菩提烦恼，都是本心本性，不必分别，不必欣厌，不必取舍。此心清净，本来是佛，不需一法。”
具体指导修行的话语，如“宗门主参禅，参禅在‘明心见性’。就是要参透自己的本来面目，所谓‘明悟自心，澈见本性。’这个法门，自佛拈花起，至达摩祖师传来东土以后，下手功夫，屡有变迁。在唐宋以前的禅德，多是由一言半句，就悟道了。师徒间的传授，不过以一心印心，并没有什么实法。平日参问酬答，也不过随方解缚，因病予药而已。宋代以后，人们的根器陋劣了，讲了做不到。……采用以毒攻毒的办法，教学人参公案，或是看话头。……目的在于以一念抵制万念。……话从心起，心是话之头。念从心起，心是念之头。万法皆从心生，心是万法之头。其实话头、即是念头，念之前头就是心。直言之，一念未生以前就是话头。由此，你我知道，看话头就是观心。……看话头就是观心，就是观照自心清净觉体，即是观照自性佛。”又如“行人都摄六根，从一念始生之处看去，照顾此一话头，看到无生的清净自心。”
禅宗对根器的要求很高，如《坛经》中说：“此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。”那么如果有真正的禅师来传授禅宗，当时人们能否接受呢？答案是肯定的，因为在此之前，大圆满的两大传承系统已由莲花生大师和布玛目扎尊者在藏地弘扬，当时得度的众生极多，莲花生大师还给藏地一切众生，包括虫蚁在内，作了大圆满灌顶。在当时弘扬的教法中，弘扬善证无念的显密经续论典已很普遍，如《自现续》、《应成续》、二转法轮的般若经典、龙树菩萨的《中论》、菩提萨埵的《中观庄严论自释》等。
㈣、闻思佛法的必要性
一般人在接触到了义教法、然未对其作充分的理解之前，都有可能产生出类似于摩诃衍所提倡的那种庸俗无念。从古至今这种邪见不绝如缕，因此历史上莲花生大师、六祖大师、莲花戒论师、宗喀巴大师、果仁巴大师等，直至近代的全知麦彭仁波切、现在的法王如意宝都对这种容易导致的歧途作了广泛的破斥。
有问：“善证与邪见都有无念安住的内容，其区别在何处?”仙人于是以比喻指出它们词虽相同而义实迥异。
譬如所谓一切无，中观见得一切无，
无色信受一切无，彼等语句虽相同，
意义不同如天地。槃槃槃槃槃槃槃槃
譬如所谓的“一切无”，通过修学中观所见到的“一切无”，与偏堕于断边的无色界（空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处）所信受的“一切无”这两者之间，虽然语句相同，意义却有天壤之别。
前者是远离四边八戏的空性，本来就无有存在，后者却连一边也没有远离，仍在轮回。
由于理解的不同，产生了善证的无念与邪见的无念，以及属于断边的一切无及远离四边的一切无，字词上虽相同，但意义截然对立，究其根源，是理解的差别所致。而正确理解诸法的本质意义必须通过闻思，可见闻思佛法是非常必要的。
或有人认为，禅宗“不立文字，教外别传”，故不需闻思。六祖大师在《坛经》的《嘱累品第十》中指出了这种偏执的过患：“执空之人有谤经，直言‘不用文字’。既云‘不用文字’，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：‘直道不立文字’，即此‘不立’两字，亦是文字。见人所说，便即谤他著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数。”
虚云和尚在《参禅要旨》中云：“其次则以理除事。了知自性，本来清净。”即对大多数的人，需闻思经论，以闻思的理，去除分别执著之事，以闻思确信自性本来清净，修行才会顺利。另外，禅宗印证开悟的经典常用《楞伽经》和《金刚经》，若不闻思通达此二经，如何去印证呢？六祖大师大悟亦是五祖对他密传《金刚经》时获得的，尔后将自己的法语心要不断向世人传讲，弟子将这些法语结集，即成《坛经》，结成《坛经》的必要，即是方便禅宗弟子闻思。虚云和尚在《参禅要旨》中提出的办道的四个先决条件是：深信因果、严持戒律、坚固信心、决定行门。略加分析，可了知要确定这四个先决条件，都需要闻思佛法。若不闻思不会明白因果的道理，也就不会深信因果。不信因果，决不会去严持戒律，而且要持戒必需闻思了知戒律的学处及持戒的功德，破戒的过患。没有闻思的智慧，很难对三宝产生稳固的信心，对解脱的行门也很难抉择和坚持行持。因此，这四个先决条件都离不开闻思。

#

# 戊二、广说

如是远离四边戏，一切四边亦不执，
除此四边余执境，无故可许无执著。
如上所述，远离了四边的戏论，对于一切四边都不执著，而万法均包含在四边之中，故除此四边再也不可能有可执之境，这样才可许为真正的无执著。
这里仙人以戏（戏论）来描述四边，四边（有边、无边、亦有亦无边、非有非无边）囊括了一切边际，另外还有与四边类似的八戏，《中论》开篇赞法界本性时，归纳了《宝积经》等讲的八戏，八戏指的是生、灭、常、断、一、异、来、去。侧重于有边，故四边的范围较八戏更广。
我们分别心能了达的是世俗谛，而法界的本性，分别心无法通达，初学者需经过闻思，以分别心相似抉择法界本性，然后安住修法界本性，则可逐渐见到远离四边八戏的无生大空性。
由于无始来的实执，我们入内道修法时却又开始执著“我要有正见，我要开悟。”于是想打坐证悟，但因没有经过广泛系统的闻思，没有正见，借口修禅宗顿门、修大圆满等，仅无念不分别，则仍是轮回的因，甚至连善趣人身都难以再获得。因为无悲心、无闻思、不取舍善恶、无正见，只是口中的大圆满则不会有坚固的信心，如此会起惑造罪。
而真正大圆满修法如何？大圆满正行修法，安住的也是远离四边八戏的无生大空性，而且与其他法门不共同之处是，加行时有伺察，而正行安住大圆满正见时，无伺察，直接以智慧安住，此时如日中天，星星虽多，光芒皆隐，一切实执消尽，万法皆是大圆满本性。
若因此说无执著，或有愚者劝告言，
初皆不执应放松，诸众庸俗极松故，
常漂三界轮回中，仍然不必再劝勉。
若有愚者因为了知圣者的智慧中没有执著，便据此劝他人说，不论任何人都可一开始就什么都不执著，仅放松安住即可。但要知道众生正是因为平时处在庸俗极放松中的缘故，既没有执著善法，也不知忆念法界本性，因此才一直在三界轮回中漂转，对这些可怜的众生，你就没必要再去给他们讲“初皆不执”的庸俗放松了。
对于具宿缘的弟子，了知法界的胜义本性后，通过上师的加持，修行真正顶乘的甘露法，确实白天修白天成就，晚上修晚上成就，就象普贤王如来一样，非常轻松就可证悟。
而愚者一开始就不忆念、极放松，乃至住山闭关，其实跟狱囚又有什么差别呢？不说今生当中，就是生生世世如此去修，同样连一刹那证悟法界本性的可能性都没有。遇到逆缘时烦恼比谁都大，还会反过来怀疑上师三宝的加持力，连起码的信心都退失了。
法王如意宝在一首金刚道歌中说：无论如何，上下根基，没有安住正见，仅无念修法，则相当于雪猪子在冬天三个月左右的冬眠。若想无正见而放松，则可远离我们，跟雪猪子去学吧，去依止它吧。
莲花生大师曾授记说：“若并未真正理解大圆满究竟深奥的本性，只因为善恶业对法界本身都没有什么好或坏的影响，便不取舍善恶业，这就是魔王所讲的黑法，而不是清净的正法，未来宣说和修习此邪法的愚人会很多，后世肯定仍然是流转轮回，备受恶趣痛苦。”
弥勒菩萨的《辨法法性论》在抉择出世的智慧时，指出了五种容易与出世智慧相混淆的邪无分别，即：“心不作意离真实，寂灭及与自性义，执著相状共为五，远离彼等即智相。”
不作意：仅仅不作意不是出世智慧的特征，因为婴儿也无第六分别识作意。
离真实：欲界、色界第一禅定中有寻伺意，若认为超过此就是出世智慧，那么色界第二禅以上便是佛的智慧，因为第二禅以上是无寻无伺离真实的三摩地。
寂灭：若认为无分别心的寂灭便是出世的智慧，那么世间修道时所得的灭定，也就成了无漏的智慧。
自性义：若认为无分别心便是出世的智慧，那么无分别心的无情物的自性义，如眼根和石头也应该具有了无漏的智慧。
执著相状：本来应是不执著放松，但由于心里总忆念“不观察、不执著”，反而不能舍离执著。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》及与沙格西的辩论书中说，摩诃衍的修法实际上就是显相执著。
自宗对胜义的本性也抉择为无忆念、远离分别、不作意。因此，沙格西便认为宁玛派与摩诃衍的和尚宗相似，都是无执著、无分别。因为当时摩诃衍离开藏地时，留下了一双鞋子，摩诃衍说以此缘起，将来雪山仍有修摩诃衍和尚宗的弟子，于是沙格西便说宁玛派是摩诃衍的弟子。全知麦彭仁波切回答说：自宗是在闻思的基础上，伺察抉择法界的本性，产生定解后，按次第修行，或直接安住本性（从大圆满上讲），最后证悟安住法界本性中，而并不是象摩诃衍那样一开始就什么都不执著，仅放松安住。这种一开始就不执著的观点，其实属于显相执著，两者有极大差别。
假使彼等本未知，而说吾等知本性，
有一类人，他们其实并未通达诸法的胜义本性，而声称已经通达胜义本性了。
要知胜义之本性，必需深解实空义，
辨别乱现自他者，谁亦了知何必修。
但是要通达诸法胜义的本性，必须首先深刻理解实空的意义，仅仅是一种凡夫的迷乱显现或者只能分别自己与他人，谁都能知道，又何必要修法呢？
下面就“明空”这两个方面具体分析容易产生的歧路，首先是“空”的方面：
有说倘若观察心，形色生住及去处，
未见故证空性耶。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘
有人说，在观察自己的分别心后，发现分别心没有形状、颜色，也没有生处、住处及去处，因此便认为已证悟了分别心的空性。
法相极为甚深故，此有极多错失处，
心者非为色法故，谁亦不会见色等，
若想未见证空性，此乃极为误解也，
百般观察人头上，不可得见旁生角，
若说彼者未见故，证悟彼空谁亦易。
但法相极为深奥，上述观点有许多的错误之处，因为分别心本来就不是色法，自然就不会见到分别心的形色、轻重等，若以为仅是没有见到分别心的形、色等就已证悟了空性正见，这是极大的误解，就象在人的头上怎么观察也见不到有旁生的角时，便说已证悟人头的究竟胜义空性一样，如此证悟分别心的空性就太容易了，谁都能做得到。
第一问题中也说过：“牦牛非马诸悉知，牦牛显现现量见，教主大德为何说，证悟其义真希奇”。
另一方面，若认为如此就证悟了空性，则佛转法轮便没有必要，因果也不须承认。
是故以理观察时，若见真正实相义，
则此心者如虚幻，深刻了达无实性。
因此以中观胜义理论来观察时，如果已见到了真正的实相，则应能深刻了达分别心虚幻不实的本性。
未入道者用分别心去观察体悟“现空双运”，而已入道者安住分别心无生大空性，起心动念的当下就是般若波罗蜜多。
我们可能疑惑：万法分色心二类，但仙人为什么只谈内在的分别心，而不涉及外境的色法呢？原因是：一、随理唯识已抉择出了在胜义谛时，没有独立存在的柱子、宝瓶等色法，一切都是识所幻现。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：“一切都是分别心的幻化，是唯识。”又《宝积经》云：“外境无情的本性本来无有，是作者心的幻化。”二、《宝积经》又用比喻说明，狗被丢石头时，便去追咬那石头，而不知道去咬扔石头的人，但是给狮子丢石头时，狮子不会去追咬石头，而是直接去追咬丢石头的人。同样，我们要解除自他的轮回痛苦，就要清楚痛苦的根源是“丢石头的人”，即无明分别心，而不是“被丢出的石头”，即外境诸法。因此，我们要调伏烦恼分别心，就要通过闻思，坚信轮回的根本是内的分别心，而非外境色法，对法界本性生起胜解信，然后向内观分别心的本性，安住修法界本性，通达法界无生的大空性，便彻底调伏了无明烦恼心，永脱三有轮回。同样，我们要调伏分别心，必须通达心的空性，而不必在幻化的外境诸法的真假等上面去分别。
彼时自心起念空，譬如直视前虚空，
必得坚定之深解。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘
这时候自心仍会起心动念，但在心念生起的同时就知道它是无生的大空性，就象直视面前的虚空，修行人必须生起这种甚深的定解。
有人因对全知麦彭仁波切具有极大的信心，仅依此颂金刚句就已悟入。是故正确的修法并不是心灭了才是空性，而是正起心动念时，就是无生大空性，即现空双运。即使佛菩萨来观察也找不到他的实体，外内中都是空。一般人往往以为举头望天时看到了虚空，但稍稍思维，其实人们什么也没有看见，只是一片虚空而已。佛在般若经典及许多密续中也曾用这个比喻及“水中月影”宣说本来清净的大空性。
法王如意宝讲本论时指出：《定解宝灯论》之“定解”，就是从这个角度来考察学法弟子能否依此论产生了义、坚定不移的正见，安住而修，如果还不能长时安住，就要进一步思维、忆念此金刚句，生起信心，如是行持，不需太长的时间肯定能证悟分别心的本性。
这几句是大圆满的甚深修法，有了这种定解，不论在什么地方都容易修，犹如有眼睛就可辨别道路，知道该怎么走而进入正道。即使是普贤王如来，一开始也是以了知或说安住法界究竟本性而成就，尤其中下根人，更要先抉择正见，然后以胜观光明的智慧遣除无明的分别执著，安住在法界的究竟本性中，这时再不忆念、不作意，获得真正的解脱。真正的修法，就应当常常忆念观察“是故以理观察时”至“必得坚定之深解”这些金刚句。着手具体修时，可首先观想自己面前的虚空与自己的分别心无二无别，内的分别心与外的虚空没有区别，然后往内观，观分别心的本面即是无生大空性。日常行仪中，都可如此观修，修法的体会能逐渐生起，当烦恼现前时，忆念一下正见、再安住正见，烦恼便会无力地消失在大空性的本体中。
无垢光尊者也说过：“宁玛巴的修法的确殊胜，白天闻思，晚上修法实证。”但如果懒散松懈什么也不想干，只喜欢吃饭睡觉，这样要证悟大圆满仍很困难。
信心是证悟最殊胜的助缘，在修法时不可忽视的是对金刚上师的信心，真正殊胜稳固的信心产生时，不管是白天还是梦中都能忆念上师的功德与恩德，视为完全跟普贤王如来一样，是一切智智的佛陀，此时不清净的烦恼分别心自然寂灭，能很快证悟大中观或大圆满的彻却正见。这也就是为什么历代传承上师都这么强调信心的原因所在。
我们稍加思择，自然会生起信心，自然不再懈怠而精进。现量的三宝，就在我们眼前：在这显密道场上，真正大成就的上师，是三世佛的显现、本体；传讲的法，即如净刹中不断宣演的显密精华；与二、三百活佛、堪布共同安住，不断闻思修的僧团，是难得的忏悔对境，真实的皈依处。在这里，大家都平等自在，一天二十四小时都可自由自在地闻思修九乘法。想到这些，想唱金刚歌跳金刚舞般的欢喜心会数数生起，看到什么、吃什么都很欢喜。因此，生生世世不离上师三宝，弘扬佛法，利益众生的坚固愿心就自然生起来了。一切安乐的来源是佛法，世俗的漏法没有可靠的，可靠的单单是上师三宝。不要东想西想，妄想不断，现在吃穿住没有大的困难，无病、无痛苦、有不可思议闻思修的自在与安乐，不能懈怠。世俗中没有精华，皆是漏法，这个身体也不例外地是漏法，是暂时借来的，不要太执著、太珍惜。若对有漏的身体太珍爱执著，则此身比魔鬼还有害，想想此身每天受的供养有多少，每天造的闻思修的功德又有多少。若舍弃对身体的爱执，精进地作出世的福慧资粮，则此身是珍宝般的暇满人身，依此发清净愿，作闻思修，对自他有极大的利益。否则，待老苦逼身时，将后悔莫及。因此，不能空耗时间，应精进闻思修佛法，再三祈祷上师三宝，积累资粮，消除业障，舍弃自利心，调伏烦恼心，饶益无边众生。
……

# 丙四、第四问题：修行时应观察（观）修，还是安住（止）修

分三：一、宣说他宗；二、分说自宗；三、摄义
承接第三问题，第四问题仍然是讲修法，但角度不同，第三问题论述安住正见的究竟正行修法，第四问题论述的是从前行修法到正行的修法。

# 丁一、宣说他宗

首先流浪者提问：
修习胜乘正见时，观察安住何应理？
在修习胜乘正见时，是应该观察修（观）还是安住修（止）？
“胜乘”是指第三问题中所抉择的善证的无念,即显宗的大中观、密宗的大手印、大圆满等的修行方法。有说先以教理观察法界本性，而后安住，有说不经观察，一开始就极放松而安住，有说始终需要观察，到底哪一种是合理的呢？
仙人首先列出他宗的见解及理由，然后提出自宗之见，并进行对比分析。在此再一次强调，破析他宗并不是以烦恼心自赞毁他，而是以此返照我们自相续中的同类见解，了知这些见解的正与邪，以及正见所对应的修行次第，再在具体修行中作合乎实际的调整。宣说不同正见的这些祖师并不是没有证悟，而恰恰是因为他们已经证悟了，所以才有能力针对不同根机的众生作或了义、或不了义的宣说。
先是第一种他宗:
有谓不察安置修，观察障蔽实义故，
不察笼统而安住。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘
有的认为自始至终无论出定还是入定，都不能观察，只需安住修。他们认为一切的观察分别，都会障蔽远离四边八戏的法界实相，而种下轮回生死之因,所以从一开始就应笼统安住。
“有谓”是指噶举派部分弟子、宁玛派部分弟子和摩诃衍等，他们用水中月亮的影子作比喻，说月影不可能抓上来，水一搅动连影子都看不到了，如果没有这种行为，月影才能看得到。观察也是分别心，比如在闻思了知了很多的显密大小乘法相后，分别心会增多，因此不应作闻思抉择正见、忏罪积资等各种前行，不观察极放松安住才是了义的修法，才能证悟法界的究竟本性。
接着是第二种他宗:
有谓唯一需观察，无有观察之修习，
如同睡眠无利故，时时必定需观察。
另一种观点恰好相反，认为自始至终都必须观察，若无观察就同睡眠一样，不会产生丝毫的断证功德，所以必定需要观察修。
这是格鲁派一些论师所持的观点，如《菩提道次第广论》的止观章中，在广为破析前代中观论师认为究竟中不须观察及摩诃衍的“无念和尚”一开始就不观察而安住的见解后，宗喀巴大师接着论述：没有观察的放松安住肯定不会有遣除烦恼业障、生发大悲心、证悟空性等的功德；或者先稍作观察然后安置修习，犹如睡觉前略加观察，那么睡眠就同于打坐修法，亦可以产生断证的功德。前代中观论师们有此过失。
对下根者来说情况的确如此，没有抉择定解，只是把自己关在房子里坐上一两个小时，无非是散乱昏沉，跟睡觉没有区别，不会有任何利益。宗喀巴大师因此提出不论出定、入定乃至安住法界的究竟本性时，唯一修习的就是观察，否则就成了摩诃衍的“无念和尚宗”。
……
荣素班智达在《入大乘论》中也说：实相中不存在取与舍，证悟这实相的是佛，未证悟的是众生。
有些下根人了知了这一点后，会导致两个歧途：即既然众生与佛本无差别，一切的修行便是多余，故而放弃了精进、苦行、忏罪积福，无念和尚宗即是一例。这个歧途的症结在于未分清实相与现相，实相上不存在觉悟的佛与受苦的众生，但现相上佛在感受大安乐，而众生却因无明障蔽而沉溺在烦恼海中感受无量的痛苦。既然因无明而堕在现相的缘起法中，虽然实相上是佛，但若不忏罪积福，则不能安住于实相中，如是则本来的佛性仍不能显现，痛苦依然难忍。犹如一人衣服穿脏后，那人却因执著衣服本来无垢，而不去洗干净，而招人嫌弃一样。这在本论第五问题中已有详述，此不重复。有问：“名言中的宝瓶等从其所知的外境方面讲应属清净，只是不清净的众生才见到不清净之相，故应承认究竟的正觉佛前也应显现宝瓶。答曰：宝瓶在胜义实相中虽然是无为法的大清净，但在名言中其现相即属无明的幻化，仍属不清净法，而佛的自现是宝瓶的大清净，月称论师在《入中论》中说：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”故相对于无垢的自然本智，宝瓶等一切法只能属非量。

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资料汇总20210404

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20210709

二转 自空中观

资料汇总20210404
二转 三转闻思次第
自续应成异同总表 2稿 音频
断执次第总表 共学 7-10稿
中观总义初学（一）
中观总义初学（二）
中观纲要 音频 文字
中观纲要 共学：1道所破 2理所破
中观纲要 共学：3 4 离一多因
中观纲要 共学：5物质悖论 6破有无生因
中观纲要 共学：7 8 9 大缘起因 圆满
抉择二无我讲记 共学 第一课
抉择二无我讲记 共学 第二 三课
一因知空性:1离一多因 五蕴皆空 mp3 （4稿）
一因知空性：2大缘起因 缘起性空（3稿） 共学mp3
缘起必性空 性空非必缘起｜我是谁 从哪里来 到哪里去
中观应成派对菩萨入定、出定位的描述
应成派承许佛地无智慧？？？
二转见解以宗法因之推理
二转光明分 见解实证必分清
二转三转见解与实证不同 是否割裂见修行果？
佛地有与知
心经是二转，还是三转经典？
心经 讲记
心经科判六部
心经讲记 共学 1-10
心经讲记 共学 11-20
心经讲记 共学 21-30
心经讲记 共学 31-37 圆满
金刚经开示录共学之中观总义 中观断执次第表
随缘讨论中观如来藏20201115 1-9
弥勒五论五部大论与三转法轮

三转 他空中观

资料汇总20210404
二转 三转闻思次第
佛地有与知
他空承许狮吼论讲记
他空承许狮吼论讲记 共学 1-3
他空承许狮吼论讲记 共学 4-6
他空承许狮吼论讲记 共学 7-8
他空承许狮吼论讲记 共学 9 圆满
法界赞讲记 智圆法师
法界赞讲记 共学 1-2
法界赞讲记 共学 3-5
法界赞讲记 共学 6-7
法界赞讲记 共学 8-9 圆满
宝性论讲记 智圆法师 1-10
宝性论讲记 智圆法师 11-20
宝性论讲记 智圆法师 21-30
宝性论讲记 智圆法师 31-40
宝性论讲记 智圆法师 41-46
宝性论讲记 共学 1-4 缘起品
宝性论讲记 共学 5-7 缘起品
宝性论讲记 共学 7-9 缘起品
宝性论讲记 共学 10-12 缘起品 如来藏品
宝性论讲记 共学 12-14 如来藏品
宝性论讲记 共学 15-18 如来藏品
宝性论讲记 共学 18-20 如来藏品
宝性论讲记 共学 21-24 如来藏品
宝性论讲记 共学 25-27 如来藏品
宝性论讲记 共学 28-30 如来藏品
宝性论讲记 共学 31-34 菩提品
宝性论讲记 共学 35-37 菩提品
宝性论讲记 共学 38-41 功德品
宝性论讲记 共学 42-46 圆满
如来藏大纲狮吼论讲记 音频1
如来藏大纲狮吼论讲记 音频2
如来藏大纲狮吼论讲记 共学 音频1-5
如来藏大纲狮吼论讲记 共学 音频6-14
如来藏大纲狮吼论讲记 共学 音频15-20
如来藏大纲狮吼论讲记 纲要 共学
异境何为共所见 共学 38-40
异境何为共所见 共学 41-45
异境何为共所见 共学 45-47 圆满
三地之唯识宗与如来藏
随缘讨论中观如来藏20201115 1-9
觉梦人科判全集总目录 20210320
弥勒五论五部大论与三转法轮
共同涉及二转、三转
弥勒五论五部大论与三转法轮
二转 三转闻思次第
二转三转异同表解 中观体系表 略表
辨析空不空如来藏二句义 共学
自空中观 他空中观的体性及分类 科判概要表解
二转三转见解与实证不同 是否割裂见修行果？
讨论问题前必先厘清定义分清角度 缘起性空五重义 （小结）
佛地有与知
应成派承许佛地无智慧？？？
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科判类
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大圆满基道果无别发愿文 科判
药师经王略修仪轨·甘露圣瓶 科判
中论讲义 科判 理净法师讲义版
六妙法门 六妙门 科判
修习止观坐禅法要 童蒙止观 小止观 科判
教观纲宗科判 1稿
天台四教仪讲录 科判
大乘百法明门论 直解 讲记 科判
金刚经讲记科判 道源法师版
入行论 善说海 科判
地藏菩萨本愿经 科判
修心七要 耳传略释 科判
佛学辞典
学佛入门必备工具 1 28部佛学辞典合集
五戒等
三皈依
居士五戒略解
小议上品不邪淫戒的持犯
八关斋戒
其他
心如工画师 心净佛土净
学佛入门必学精典 1 三士道概要表解
学佛入门必学精典 2 三主要道论
佛说阿弥陀佛经 共学 第2次
西方极乐世界阿弥陀佛的故事
大悲咒之五色线抉疑 续篇
乘之正确发音